Resultater
Tema 2: Har Skolen et problemfokus?
Passemos aos depoimentos. Na contramão das etnografias que trataram a chefia xinguana como um domínio quase exclusivamente masculino, é melhor começar citando
Apiũ Kambetse Tipüsusu Ugise Waja Ageu Tühoni chefes
(primos paralelos) (primos cruzados)
trechos do depoimento que Tipüsusu me deu em 07 de julho de 2010, na área de trabalho nos fundos de sua casa, quando lhe perguntei o que era o trabalho10 de uma itankgo:
Tipüsusu:
Itankgo helei... anetü igatoho egei tiheke itankgo, itaõ igatoho, itankgo
Uma itankgo é... itankgo é uma forma de dizer anetü, serve para chamar mulheres, itankgo Ingila uãke e ĩhũgu he e beja egea ga a
Muito antes, nossos ancestrais chamavam assim E he eha Taũg he e
Taũgi chamava
Taũg he e ga a h g o ga a h g an go Taũgi chamava assim, ele chamava sua mãe de itankgo “I an go an go” a uã e Taũgi kita uãke tütiko heke “I an go, itankgo”, ele dizia, Taũgi dizia para sua mãe Inha “a a a a” n he en o he e
Eles [Taũgi e seu irmão Aulukumã] não diziam “mãe, mãe” para ela Itankgo helei, egea itankgo, itankgo
Ela era itankgo, assim ficou itankgo, itankgo Enitsuẽgü hitsü heke igata ihekeni
Assim eles chamavam a esposa de Enitsuẽgü Enitsuẽgü hitsü heke igata hegei ihekeni, itankgo
Assim eles chamavam a esposa de Enitsuẽgü, de itankgo T ĩhũgu he e En uẽgüi
Ele é nosso ancestral, Enitsuẽgü T ĩhũgu
Nosso ancestral
10 Os Kalapalo usam a raiz de “trabalho” (ka) para se referir às atribuições de alguém, inclusive os chefes (anetü
T ĩhũgu he e Ele é nosso ancestral
T ĩhũgu Nosso ancestral
Egeaha e bejaha h ha e aguha e ĩhũgu É deste jeito, pois sua esposa deu à luz nossos ancestrais
Um dos aspectos da chefia kalapalo é o que se pode chamar provisoriamente (na falta de termo mais apropriado no momento) de “hereditariedade”. De acordo com Basso (1973: 133-134), herdar a condição de anetü por meio de uma ou duas linhas (paterna e materna) é uma das formas pelas quais os chefes se diferenciam uns dos outros. Somente aqueles que herdaram a condição ao mesmo tempo do pai e da mãe seriam “chefes de verdade” (anetü hekugu), enquanto os que a receberam só de um lado seriam “chefes pequenos” (indzonho anetü). Ainda, nessa escala que relaciona ascendência e grandeza haveria uma preeminência da patrilinearidade em detrimento da matrilinearidade: seria mais “nobre” quem descendesse apenas de um pai chefe do que de uma mãe chefa. De modo geral, os Kalapalo expressam um ideal de transmissão patrilinear da chefia, mas reconhecem que a transmissão pela via materna não impede alguém de se tornar um grande chefe (veja-se, por exemplo, o caso de Ugise).
Como discuti no capítulo 1, os chefes podem ser pensados como uma conexão entre o presente e um passado específico, pessoal, nomeado e localizado, do qual nem todos participam por igual. São as relações de continuidade entre os anetü do presente e do passado que permitem produzir, refinar e perpetuar identidades coletivas duráveis no decorrer do tempo (para um argumento semelhante, ver Heckenberger, 2011). Mas além da memória etno- histórica, vê-se que também há uma ideia de que a chefia remonta ao tempo mítico,
especificamente aos episódios envolvendo o nascimento dos gêmeos Taũgi e Aulukumã11. É
por causa deles que os Kalapalo chamam algumas pessoas de anetü e itankgo, pois é como os gêmeos passaram a chamar seu pai-onça (Enitsuẽgü) e sua mãe adotiva (Tanumakalu, irmã de sua verdadeira mãe) depois que descobriram que sua avó paterna (Kahisatigo) havia cortado o pescoço de sua mãe e que eles haviam ocultado o fato. Essa cena parece fazer parte do
11 Questões relacionadas a esse mito serão tratadas em detalhes no capítulo seguinte, quando analisarmos a
“núcleo duro” do mito de origem dos gêmeos12
, pois reaparece da mesma forma em todas versões que ouvi entre os Kalapalo.
Mas como poderíamos descrever estas relações entre os chefes, digamos, “históricos”, do tempo dos humanos, e os chefes do passado mítico, principalmente Enitsuẽgü, suas esposas e os gêmeos? Os alto-xinguanos parecem ter teorias diferentes a esse respeito. Segundo Barcelos Neto (2008: 61), para os Wauja a diferença entre chefes e comuns teria se originado da natureza dos materiais a partir dos quais os humanos foram criados por Taũgi: os primeiros chefes foram feitos a partir de arcos de madeira, e as pessoas comuns de bambu de flecha (ubá13). Já para os Kalapalo, a origem dessa diferença ainda me parece obscura. Uns dizem que algumas pessoas já teriam sido criadas como anetü, mas sem qualquer referência ao uso de materiais diferentes – todos os humanos teriam sido feitos de bambu de flecha (uma versão enfraquecida do mito wauja). Já outra versão diz que Taũgi teria organizado uma festa para furar a orelha de alguns jovens (humanos), que se tornariam os primeiros chefes.
Esta última é especialmente interessante, porque aponta para uma relação de “parentesco fictício” ou, especificamente, de filiação adotiva entre Taũgi e os primeiros chefes, uma espécie de “ancestralidade ritual”. Nenhuma versão sugere que houvesse qualquer continuidade genealógica entre Taũgi (e, logo, sua parentela) e os primeiros anetü, mas o ritual de furação das orelhas (patrocinado por um pai para um filho que se tornará chefe) os coloca em uma espécie de relação de filiação. Ainda que os chefes não tenham relações de consanguinidade com o chefe-onça, sua esposa e Taũgi, esta versão trata os primeiros chefes como seus filhos adotivos e marca ao mesmo tempo uma separação e uma continuidade entre o tempo dos grandes chefes míticos e o tempo dos chefes humanos.
Deixando de lado a relação com o mundo mítico e atendo-nos ao tempo propriamente humano, como seria possível descrever as relações de parentesco entre os nobres? De acordo com Tipüsusu, a condição de anetü está diretamente ligada à filiação e é virtualmente eterna:
12
E mesmo em versões registradas por outros pesquisadores, como Basso (1987b) e Carvalho (1951). Contudo, não encontrei nenhuma passagem semelhante nos mitos de outros povos.
Tipüsusu:
Tisanetu higei inhalüma setijüi Esta é nossa chefia, ela não se tira
Katote egea, katote tekinhü anetügü, Kuikuro anetügü, Auga anetügü, katote. Inhalü setijüi Todos são assim, os chefes de todos os outros povos, os chefes dos Kuikuro, os chefes dos Wauja, todos. Eles não são removidos.
Amago hale anetuko etisaleniha Já a chefia de vocês pode ser tirada Etijüko, telope inhügü
Quando vocês tiram alguém, vem um próximo Telope inhügü
Vem um próximo
Ilango hale amago anetugu, sagingoila tisuge, tisatipügü14 gehale tisetijilaha É assim a chefia de vocês, não é como nós, não se tira os que cresceram conosco T ĩhũgu nhe ĩhũgu e j a uã e üngelepe upinhe geleha anetüi etijipügü inhügü
É por causa dos nossos ancestrais, nossos ancestrais tiveram filhos, e seus filhos ficaram em seu lugar
Anetüi gehale inhügü, ihigüpe inhügü gehale anetüi
Eles também se tornaram chefes, seus netos também se tornaram chefes Tütemi
Para sempre
Como diz Tipüsusu, a condição de anetü é vitalícia (“nossa chefia não se tira”) e é transmitida por aqueles considerados “ancestrais” (ĩhũgu) para seus descendentes “para sempre” (tütemi). Com efeito, não se pode dizer de nenhum anetü vivo que ele seja “ex- chefe” (anetüpe), ainda que este tenha sido acusado de feitiçaria e obrigado a se mudar, ou que tenha escolhido viver junto a um grupo onde não exerça funções de chefia. O caso do
14 Tis-ati-pügü (13-crescer/brotar-PERF). A raiz ati designa o crescimento vegetal, e aqui esta palavra significa
filho mais velho de Sagagi, o homem que chefiava os Kalapalo à época da chegada da Expedição Roncador-Xingu, é um exemplo do segundo tipo de situação. Desde o começo de meu trabalho de campo me diziam que um dos maiores chefes kalapalo vivia entre os Yawalapíti, e que se ele decidisse se mudar para Aiha seria considerado o primeiro cacique. “Mas por que ele não voltava?”, me perguntei muitas vezes. Ele simplesmente havia escolhido deixar de ser chefe – algo mais comum do que se imagina15. O chefe principal dos Yawalapíti, que também foi o homem preparado pelos Villas Boas para se tornar o “cacique geral” do Alto Xingu no âmbito das relações políticas com os brancos, certamente não haveria de se casar com mulheres que não pertencessem a uma importante parentela de nobres, e se casou com duas filhas deste chefe kalapalo. Após o casamento, suas filhas o convenceram a se mudar com elas para a aldeia yawalapíti, pois elas diziam que em Aiha havia pessoas falando mal de seu comportamento e dizendo que ele não seria um chefe verdadeiro. Ainda assim, apesar de cerca de 30 anos vivendo entre os Yawalapíti, ele ainda era reconhecido como um dos maiores anetü kalapalo.
Vale notar o uso da palavra tisatipügü (marcada em negrito na transcrição e traduzida como “os que cresceram conosco”), cuja raiz ati significa brotar ou crescer (aplicado somente ao crescimento vegetal). Tisatipügü tem dois sentidos: de um lado, o termo quer dizer “nossos consanguíneos”, pois se refere aos parentes muito próximos, àqueles que “brotaram” juntos das mesmas “raízes” (isto é, que compartilham avós), veiculando uma forte imagem genealógica e fornecendo uma boa metáfora para a consanguinidade. De outro lado, nesta fala o termo significa “nossos chefes”, e penso que se refere tanto à continuidade genealógica entre os anetü (que “brotam” uns dos outros) quanto à analogia entre chefes e troncos que será explorada adiante. “Os que cresceram conosco” são tanto “nossos parentes consanguíneos” quanto “nossos chefes” porque a (re)produção de troncos-chefes, como veremos, é parte essencial da produção do parentesco.
A importância da ascendência também é notada pela forma ideal de casamento das mulheres chefe:
15 Há vários casos de pessoas que desistiram de ser chefes e se mudaram para outros povos onde tinham parentes,
no intuito de ficarem menos expostos e, assim, menos sujeitos a ataques de feiticeiros. Há um grande chefe jagamü vivendo entre os Kalapalo, que decidiu se mudar para Aiha depois que toda sua família morreu de feitiço, o que ele associa à inveja crônica que os feiticeiros têm dos anetü. Também há filhos de chefes que se recusam a assumir o lugar de seus pais, pois têm medo de sofrer ataques mágicos.
Tipüsusu:
Takihekuginhü... inhalüha telo kinhotui
Com alguém cujo jeito/fala é verdadeiro/bom... nós não tomamos alguém diferente como marido
Tüagingoki gele anetü heke tetijipügü atohondelü, tüanetuhunguki
Os filhos de um chefe sempre se casam com alguém semelhante, com alguém cuja chefia seja parecida
Sagage gele etijitomi, anetüibe etijitomiha egei
Isso é para que tenham filhos parecidos com eles, para que nasçam grandes chefes Anetü hekugu itsomi
Para que sejam chefes verdadeiros
Apesar da forma ideal de transmissão da chefia ser entre pai e filho, a ascendência nobre materna parece muito importante. Já ouvi algumas vezes chefes considerados “grandes” serem chamados de anetü tehualüpe, “que esteve no ventre de uma chefe”, com o que subentende-se que a pessoa tem pai e mãe chefes. No ritual de furação de orelhas, o chefe patrocinador fala de seu filho que será apresentado como futuro chefe como “o que foi encontrado no ventre daquela chefe”. Outros autores já notaram uma tendência à “endogamia de status” dos nobres (Barcelos Neto, 2008: 68; Galvão, 1979 [1953]; Heckenberger, 2005: 264; Oberg, 1953), mas há poucas pesquisas concretas sobre isso e menos ainda sobre suas consequências para as redes de parentesco. Em outros trabalhos mostrei a existência de tal endogamia na chefia kalapalo, e que ela se conjuga a diferentes regimes de aliança e residência para chefes e comuns (Guerreiro Júnior, 2008; 2011). No trecho acima temos uma visão indígena sobre a endogamia, que idealiza casamentos “com um semelhante” (tüagingoki) visando a reprodução da chefia dos pais, o nascimento de “grandes chefes” e “chefes verdadeiros”. Dizem que a “mistura” de nobres com pessoas comuns não só é indesejável porque ameaça a reprodução de bons chefes, mas também porque apresenta o perigo do aparecimento de “chefes pequenos”, às vezes vistos pelos maiores como invejosos e feiticeiros em potencial.
Uma das formas pelas quais as relações de parentesco próximo entre chefes é codificada é em termos de sangue (ungu):
Ugise:
Ekü beja, anetühüngü helei Bom, se a pessoa não for chefe
Anetü hisu g eh ng “ane unguguh ng ” n g he e
Para quem não é parente de chefe, se diz que “não é sangue de chefe” Anetü hisu gü bale, ihigüpe heke mukeha, t ha u hekeha, ihisu daõ hekeha
Já para o parente de um chefe, para seu neto, seu sobrinho uterino, para seus parentes Nago an g “ane ungugu” n g he e
Para eles se diz “sangue de chefe”
Esta fala remete ao problema do “sangue” na etnofisiologia xinguana. Afinal, o que significa dizer que uma pessoa é “sangue” de outra (ungu-gu, sangue-REL)? Coelho de Souza (1992: 138) nota que em quase todas as etnografias emerge um problema que
(...) consiste na relação entre as "teorias da concepção", de um lado, com sua ênfase praticamente exclusiva sobre o papel do homem na reprodução, e, de outro, a "bilateralidade", seja da filiação, seja do "grupo de substância" – o núcleo de parentes imediatos que por considerarem partilhar uma substância comum observam uns pelos outros certas restrições – alimentares, sexuais, etc – em caso de doenças e outras situações de liminaridade (pós-parto, reclusão pubertária…).
A maioria dos grupos xinguanos considera que apenas o pai participa da produção do feto, que se formaria a partir do progressivo acúmulo de sêmen no útero16, sem que a mulher desse qualquer contribuição “substancial”. No geral, os Kalapalo partilham essa visão, mas frequentemente especulam que talvez o sêmen do pai se misture com o sangue materno, já
que a mulher deixa de menstruar. A unilateralidade da concepção soa estranha quando se leva em conta a bilateralidade da filiação, reconhecida em todos os trabalhos. Menezes Bastos (1990: 477-478) afirma que essa contradição não existiria entre os Kamayurá, para quem o sangue materno atuaria na constituição do feto tanto quanto o sêmen paterno. Ainda, alguns xinguanos parecem eventualmente equacionar o sêmen masculino ao sangue feminino. Viveiros de Castro (1977: 205) afirma que entre os Yawalapíti, apesar de sangue e sêmen formarem uma oposição, “o ‘sangue’ parece ser o idioma da substância, enquanto que o esperma é a substância mesma” (grifo no original). Ideia semelhante também está presente entre os Kalapalo, que ao levantar a hipótese da mistura do sêmen com o sangue tendem a traduzir o primeiro nos termos do segundo: o sêmen paterno seria uma espécie de veículo para o “sangue” masculino.
Viveiros de Castro (1977) mostra que o problema aqui não é nenhuma eventual dificuldade para identificar a “substância verdadeira” da qual se fala, mas a potencial confusão entre o lugar das substâncias na etnofisiologia e a linguagem da substância como codificação das relações sociais: “(...) a lógica da substância é uma sociológica, isto é, um sistema de premissas apenas parcialmente apoiado numa lógica da substância fisiológica. Ela exprime um princípio social, não uma metafísica da biologia levada às suas últimas consequências” (ibid: 207, nota 1; grifos no original).
O autor também argumenta que as relações de abstenção da ingestão de certas substâncias em ocasiões como a doença, o pós-parto e a reclusão pubertária mostram que, para além da teoria da concepção, todos os parentes participam de relações que poderiam ser caracterizadas de alguma maneira como “substanciais” (ibid: 203-216). O único porém é que, atestando a partilha mútua de substâncias, ficamos “diante de uma segunda versão do paradoxo posto pela unilateralidade da teoria fisiológica” (Coelho de Souza, 1992: 77). Segundo Viveiros de Castro (op. cit.: 206, nota 1) esse paradoxo sugere que
(...) a noção antropológica de substância não deve tropeçar no obstáculo 'substancialista' levantado pelas sociedades objeto da antropologia. A abstinência pela mãe, justificada em termos de 'mesmo sangue' – embora os Yawalapíti achem que só o esperma é que forma o corpo, indica que a relação substantiva pode ser metafórica ou metonímica; que a continuidade corporal pode ser externa, ou pelo menos em termos de continente/conteúdo.
Ou como diz Coelho de Souza (op. cit.: 78), “a relação é substancial não porque é estabelecida através de uma substância específica mas porque é conceituada em termos de continuidade corporal”. Portanto, o “sangue” evocado na fala transcrita anteriormente não deve ser visto como uma substância material, objetiva – algo como uma “substância nobre” de fato transmitida entre algumas pessoas. Ao que parece, nenhuma substância no Alto Xingu é algo que se transmite enquanto tal (veja-se como o sêmen pode aparecer como “sangue”), mas são formas pelas quais as relações entre parentes podem ser traduzidas e objetificadas.
No limite, todos os moradores de uma mesma aldeia podem ter o mesmo “sangue”, em contraste com os moradores de outra. Aqui a ideia se aproxima do conceito geral para “parentes”: hisu daõ, coletivo de “irmãos” (hisu gü), que em seu limite pode englobar todos os parentes cognáticos, os afins, e mesmo uma aldeia inteira (Guerreiro Júnior, 2008: 65-66). O sentido mais geral de hisu gü talvez seja “semelhante” (mas não idêntico), pois se aplica também a animais e objetos parecidos. Assim como as pessoas distinguem entre “parentes verdadeiros” e “parentes de longe”, o sangue está sujeito a um princípio de gradação. Deixando de lado seu campo de aplicação mais englobante (a aldeia), o “sangue” efetua um recorte no universo dos parentes, pois exclui os afins e parentes com os quais não se reconhece laços genealógicos claros. Os parentes de sangue propriamente ditos são aqueles com os quais se reconhece claros laços genealógicos, e mesmo cognatos que vivem em aldeias distantes e não se veem muito nunca deixam de partilhar o mesmo sangue. Destes, ainda, os “verdadeiros” parentes de sangue são aqueles que conjugam proximidade genealógica, convivência e comensalidade (este último ponto é importante, pois os alimentos são importantes na produção do sangue no corpo17). Por fim, ninguém partilha um mesmo sangue tanto quanto pais, filhos e germanos: se a cognação é o mínimo exigido para se falar em sangue “de verdade”, a (co-)filiação é seu núcleo duro.
Ter ou não o mesmo sangue é o principal critério para a adesão a restrições alimentares quando se tem parentes doentes. Como se sabe, quando alguns parentes adoecem outros não podem ingerir certos alimentos. O peixe é o principal deles, pois “prende o sangue”, causando dores, diarreia, febre, e por isso deve ser evitado. Quando alguém é operado, ou sofre um corte grave, nem ele nem seus parentes devem comer pimenta ou peixes
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Por isso se associa sangue e peixe, por exemplo; espinhas são vistas como o aparecimento na pele de coisas em excesso no sangue, como arroz ou ovas de peixe. Também se diz que os mortos são quase sem sangue porque comem gafanhotos (sobre a alimentação dos mortos, ver capítulo 4).
com dentes pontiagudos, que provocam dores na pessoa machucada. Peixes gordurosos também são problemáticos, pois a gordura engrossa o sangue e o deixa “ruim”, provocando os mesmos males do sangue “preso”. A fronteira entre quem tem ou não o mesmo sangue é sutil: Viveiros de Castro (1977: 207) diz que, segundo os Yawalapíti, netos já não teriam o mesmo sangue que os avós, mas entre os Kalapalo já vi várias vezes avós se abstendo de comer peixe por causa de seus netos, tratados como seu “sangue”. Já outros parentes que também são de “mesmo sangue” (cognatos), mas mais distantes (como primos, paralelos ou cruzados), não se abstém uns pelos outros.
No seu limite externo, “sangue” é a mesma coisa que “parente”, e assim como a convivência e a comensalidade aparentam, elas podem transformar um estrangeiro em “sangue de Kalapalo”, por exemplo. Mas outra coisa é o “sangue verdadeiro”, das pessoas que são consideradas parecidas e combinam proximidade genealógica e comensalidade. Se o idioma do “sangue” é preferido em certas situações (como para falar das pessoas que se abstêm umas pelas outras, ou para dizer que alguém é “sangue de chefe”) em relação ao termo de parentesco mais inclusivo, deve ser porque se quer realizar aqui uma exclusão que hisu gü, apesar de poder realizar, não o faz com eficiência, já que é um termo obviamente mais elástico e, portanto, ambíguo. O sangue objetifica uma noção de “parentes verdadeiros”, que costura os recortes genealógico e interacional, com ênfase na filiação. Por isso “sangue de chefe” veicula alguma ideia de “descendência” em sentido amplo.
Há uma expressão para “descendente de chefe”, que trata de parentes cognáticos ao mesmo tempo em que faz uma distinção geracional: anetü unkgugu (forma possuída de unkgu). Demorei para encontrar uma tradução para unkgu que me deixasse satisfeito, pois a expressão era alternadamente traduzida como “parente” ou “filho”. A segunda tradução deve ser descartada, pois para testá-la comecei a investigar se seria possível dizer que alguém era