Geography, topography and climate in Jakarta

Diante das identificações apresentadas sobre a programação, cumpre apontar os resultados obtidos com base nas histórias de vida realizadas com o público receptor da programação Canção Nova. Leal (1995) foi inspiração para as discussões que seguem. Ao desenvolver a validade de centrar os estudos no polo de consumo cultural, ou seja, dos receptores, a autora, além de situar o receptor como principal agente, explica que este é segmentado, uma vez que a significação se dá no social, o qual não é homogêneo nem massificado.

Thompson (1998) também oferece relevantes considerações a esse respeito e afirma que é necessário abandonar a suposição de que os receptores dos produtos de mídia são espectadores passivos cujo senso tem sido permanentemente entorpecido pela contínua recepção de mensagens. Ou seja, a recepção não acontece de forma acrítica, não problemática, como se os produtos fossem absorvidos pelos indivíduos como uma esponja absorve água24.

Ainda segundo o autor, o que importa na comunicação de massa não é a quantidade de indivíduos que recebe os produtos, mas o fato de que estes produtos estão disponíveis, em princípio, para uma expressiva pluralidade de destinatários.

Fundamentando-nos nessa discussão, de acordo com Leal (1995), se a apreensão é diferenciada, o pesquisador deve buscar analiticamente os indicadores dessa diferenciação. Por isso, a história de vida foi fundamental para a análise do público receptor, afinal, “não importa onde a emissão aconteça, o essencial é que ela é incorporada dentro da casa das pessoas” (Leal apud Souza, 1995, p. 119). E, como acrescentam Leal (1995) e Barbero (1997), tais histórias de vida são de grande valia por permitirem não desvincular o receptor de seu espaço social de recepção, que, no caso da Canção Nova, é o espaço doméstico.

24 _{Nesse sentido, Morin (2005) contribui ao comentar o fenômeno da Indústria Cultural. Para} ele, tal fenômeno é irreversível; o problema diz respeito à noção de massa. O autor percebeu que, mesmo havendo uma massa amorfa, existem mecanismos de projeção e identificação, uma vez que o cérebro humano é duplo. Dessa forma, um filme, por exemplo, promove esses mecanismos de projeção e identificação, de maneira que a recepção não é igual para todos. Assim, Morin (2005) permite concluir que a indústria cultural não aniquila o indivíduo; ela, na realidade, viabiliza a explosão da vida real no imaginário e do imaginário na vida real. Ademais, se existe projeção e identificação, real e imaginário, não se pode falar em alienação total.

Além disso, as histórias de vida permitiram captar de que maneira ocorre toda a apreensão do conteúdo simbólico, ou seja, aquilo que Leal (1995) chama de etnografia da fala, aquela que compreende toda a situação da fala: os comentários, intervenções, gestos, e não somente a fala em si.

Outro fator essencial mencionado por Thompson é o de que a recepção já se tornou um habitus – assistir todo dia ao programa X às Y horas, para isso reorganizando o jantar, por exemplo. Ademais, a atividade de recepção exige que o receptor interprete o conteúdo simbólico transmitido, de forma que, ao interpretar as formas simbólicas, os indivíduos as incorporam na própria compreensão que têm de si mesmos e dos outros, usando-as como veículos para reflexão e autorreflexão.

Durante a pesquisa, foram realizadas entrevistas com seis homens e dez mulheres, todos adultos. Nessa época, quatro entrevistados eram membros da comunidade Canção Nova; os demais eram receptores assíduos da programação e visitavam frequentemente os eventos organizados pela comunidade. Além disso, dentre os receptores do canal, oito acompanhavam o programa especialmente por causa da participação do padre Fábio de Melo. Quatro das entrevistadas são casadas e têm filhos, uma entrevistada é viúva, e os demais entrevistados são solteiros. Pode-se considerar treze dos entrevistados pertencentes à camada média da população, e três, pertencentes à camada baixa.

Nas histórias de vida realizadas, todos os entrevistados consideraram muito válida a presença da Igreja Católica na mídia, em especial da Canção Nova, destacando como principal objetivo desse uso a evangelização dos não crentes/não católicos e a edificação dos já católicos. Dessa forma, para a totalidade dos entrevistados, os católicos devem estar na mídia de maneira “moderna” e empreendedora, como atestam que a Canção Nova faz.

Todos eles são sócios do projeto Canção Nova, o que nos remete a Fonseca (2003) que expõe a ideia de que para que os fiéis contribuam é fundamental que se sintam incluídos no projeto coletivo, ou seja, é preciso que os objetivos da igreja sejam compartilhados pela maioria. É o que nos diz uma das entrevistadas, Vera:

“A Canção Nova para nós é uma referência de cura interior, de conhecimento mesmo de Deus. A Canção Nova faz com que a gente conheça Deus próprio. Não o Deus que está lá em cima, um Deus ausente. É o Deus

muito presente, muito vivo. E a gente aprende todo dia com ele. É uma lição de vida em todos os programas, porque ensina você a viver, ensina você a ser mulher...” (Vera Cida, sócia da comunidade Canção Nova).

O exame das histórias de vida permitiu analisá-las sob diversos focos. Muitos pontos foram abordados pelos entrevistados, como, por exemplo, histórias de cura de doenças por meio da televisão, a importância que dão à ciência desde que esta esteja atrelada à fé, as mudanças na família e na vida após se tornarem sócios, a construção da identidade católica por intermédio do exercício da “telefé”, os motivos que os levam a assistir os programas, entre outros. Um ponto que acaba por permear todas essas entrevistas é a questão da identidade de ser da Canção Nova.

Essa análise baseou-se, principalmente, em Hall (2005). Como lembra o autor, o sujeito, até então, visto como unificado, tem sido fragmentado na modernidade. Sua obra é escrita com base em uma posição basicamente simpática à afirmação de que as identidades modernas estão sendo “descentradas”, isto é, deslocadas ou fragmentadas. É válido lembrar que, como o próprio autor menciona, as formulações sobre identidade são provisórias e abertas à contestação, já que a opinião dentro da comunidade científica está amplamente dividida sobre o tema.

Hall (2005) destaca, então, três concepções de identidade: a) a do sujeito do iluminismo, aquele centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo “centro” consiste em um núcleo interior que emerge pela primeira vez quando o sujeito nasce e que com ele se desenvolve ao longo de sua existência; b) o sujeito sociológico, que reflete a crescente complexidade do mundo moderno e tem consciência de que esse núcleo interior não é autônomo e autossuficiente, mas sim, formado na relação com outras pessoas importantes para ele que medeiam os valores, sentidos e símbolos – a cultura – dos mundos em que ele habita; c) o sujeito pós-moderno, produzido pelo processo de identificação, por meio do qual se projetam as identidades culturais, tornando-se mais provisório, variável e problemático. O sujeito pós-moderno não tem uma identidade fixa, essencial ou permanente; a identidade torna-se uma celebração móvel. Este último sujeito, por sua vez, demonstra - pelas palavras de Hall (2005) que:

“À medida que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar – ao menos temporariamente” (HALL, 2005, p. 13).

Apesar de essas três concepções serem simplificações, elas funcionam como pontos de apoio para desenvolver o argumento central do livro e para compreender essa noção.

A Canção Nova “faz de tudo”, como disse uma das entrevistadas, para “agarrar em cada um”. A entrevistada procurou com esse dizer expressar a importância daquilo que ela chama de “tomar posse da bênção”, ou seja, ser dono do conhecimento religioso próprio da Canção Nova e, consequentemente, da RCC. Assim, a internalização dos padrões de comportamento e dos valores religiosos deve constituir um modo de vida, de identidade e de sobrenome.

A própria globalização mostra que as sociedades modernas são sociedades de mudança constante, rápida e permanente que têm como características principais a descontinuidade e o deslocamento. Esse processo de globalização tem um efeito pluralizante sobre as identidades, produzindo uma variedade de possibilidades e novas posições de identificação, tornando as identidades mais posicionais, políticas, plurais e diversas e, portanto, menos fixas, unificadas ou trans-históricas.

Por conseguinte, observa-se que aquele sujeito do iluminismo, considerado uma identidade fixa e estável, foi descentrado, resultando nas identidades abertas, inacabadas e fragmentadas do sujeito pós-moderno. As identidades têm sido contraditórias, cruzando-se e deslocando-se mutuamente, de forma que nenhuma identidade singular (por exemplo, classe social) pode alinhar todas as diferentes identidades com uma única identidade abrangente. Conforme comenta Hall (2005), uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser ganha ou perdida.

Nesse contexto, pode-se perceber que os meios de comunicação religiosos - nesse caso a Canção Nova - procuram estruturar sua programação e sua linguagem com a finalidade de “colar” em alguma identidade. Daí a necessidade de a

comunidade abarcar todos os segmentos musicais, por exemplo, para que ofereça a possibilidade de ser Canção Nova em qualquer situação. Dessa forma, o ser Canção Nova apresenta-se de várias maneiras aos fiéis de tal sorte que podem optar por qualquer possibilidade sem se desprender dos dogmas católicos.

O depoimento a seguir demonstra muito bem como a Canção Nova participa dos processos de construção de identidade:

“Um dia, minha irmã tava lá na sala assistindo, procurando um canal até que achou a Canção Nova e ali se deu a conversão dela, pela televisão. Aí, depois disso, ela começou a falar para a família toda e nós todos começamos a assistir, né, minha mãe, eu, a minha outra irmã que mora lá no Mato Grosso e tudo. E a gente começou a assistir à Canção Nova com mais frequência, porque, quando a gente inicia em uma religião, é complicado, né? Tem vários problemas familiares, aquele combate e, aí, a gente começou a buscar mais e a partir disso minha irmã foi passando, eu também comecei a assistir aos programas que mais me interessavam. A partir daí, a gente teve várias experiências maravilhosas e hoje ela faz parte da nossa família” (Aline, sócia da comunidade Canção Nova).

Outro exemplo interessante é o da entrevistada D. Ana, que, ao se manifestar quanto a ser Mulher25, faz questão de apresentar as características do que a igreja costuma evidenciar, dizendo:

“As mulheres (na Canção Nova) são arrumadas, maquiadas, fazem escova. Acho que é isso que Deus quer da gente (...) O Dunga fala: se você quer arranjar namorado, toma banho, escova os dentes, passa o desodorante, arruma o cabelo que uma hora acontece. E vai na igreja sentar sempre no mesmo lugar. Então ser de Jesus é isso, ser do mundo sem fazer as coisas erradas dele. Ser do mundo sem ser do mundo. Você

25_{Aqui é pertinente lembrar a colocação de Santaella (2004): “nas mídias, aquilo que dá} suporte às ilusões do eu são, sobretudo, as imagens do corpo, o corpo reificado, fetichizado, modelizado como ideal a ser atingido em consonância com o cumprimento da promessa de uma felicidade sem máculas” (SANTAELLA, 2004, p. 125).

tem que viver a vida.” (Ana Maria, sócia da comunidade Canção Nova).

Ainda com base no texto de Hall (2005), tem-se que, com a globalização, todo meio de representação deve traduzir seu objeto em dimensões espaciais e temporais, de forma que todas as identidades estejam localizadas no espaço e no tempo simbólicos. Os lugares permanecem fixos; entretanto, o espaço pode ser cruzado num piscar de olhos – por avião a jato, por fax ou por satélite – contrapondo o contexto anterior, no qual o espaço e o lugar eram amplamente coincidentes. A Canção Nova possui um território físico fixo e ao mesmo tempo opera pela virtualidade, estendendo seu espaço e mudando a noção de territorialidade, tornando-a indefinida. Um relato de cura por meio da televisão apresentado por uma das entrevistadas receptoras – Aline – demonstra muito bem a questão da “desterritorialidade” do sagrado:

“No final do ano passado minha mãe ficou muito doente e a gente não sabia o porquê. Ficou uma semana toda muito mal, e a gente muito preocupado, sempre rezando bastante. Aí a gente fez os exames e o médico falou que o problema era pedra na vesícula, e que o caso estava complicado porque a pedra estava no canal da vesícula que vai para o intestino. Ela tinha muito medo de cirurgia; e por isso ela sempre rezava com a Canção Nova. Aí um dia, pouco antes do pré-operatório, ela tava assistindo a missa do clube do ouvinte que é de quarta- feira, que é uma missa de cura e libertação. Foi quando o padre falou na televisão: “tem uma mulher em casa que está juntando os documentos para uma cirurgia que eu não sei direito onde é. Mas o Senhor está falando que Ele está curando, colocando a mão sobre você agora e está curando isso que você sente”. Aí o padre até falou assim: “eu acho que é mais ou menos no estômago, na vesícula, eu não consigo identificar. Mas o Senhor está curando. Toma posse da bênção de Deus agora”. E minha mãe disse que “se ligou” na hora e tomou mesmo posse, mas com muita prudência. Ela não falou para ninguém e deixou que os exames médicos continuassem. Ela disse que o padre até falou assim: “os médicos não vão

saber como, mas você foi curada”. Daí ela começou a perceber na urina dela umas coisas diferentes saindo que ela não entendia. Ela não contou para gente e foi fazer os exames. Depois dos exames, o médico falou que não ia mais ter operação. Eu e minha cunhada falamos: como não vai ter mais? Aí ele falou que era porque não tinha mais pedra. Ai eu falei: Nossa, mas não tem mais pedra? O médico não conseguiu explicar. E ele que tinha feito todos os exames antes sabia que tinha. Aí, eu pensei, é Deus, né? É cura. Até o médico ficou meio emocionado!” (Aline, sócia da comunidade Canção Nova).

O depoimento acima demonstra como se dá a produção de sentidos que dão forma social às ações provenientes de diferentes competências culturais. Barbero (1997), nesse contexto, afirma que o consumo não é apenas reprodução de forças, mas também produção de sentidos, ou seja, não se restringe à posse dos objetos. Ao tomar “posse da bênção”, a receptora demonstra o processo por meio do qual realizou a negociação de sentido estabelecida entre os fiéis e a mídia religiosa, negociação essa que ultrapassa a própria imagem e se legitima no contexto da cultura vivida. Em outro trecho da entrevista, Aline comenta:

“Essa história da minha mãe pode provar pra gente que Deus não é mágico como os outros pensam, tocou, sumiu. Ele criou a gente, então usa do nosso organismo para curar, né? Não sumiu a pedra do nada, ela foi dissolvendo e não existe remédio comprovado que dissolva a pedra. Então só tem uma explicação, né? E foi pela Canção Nova, com o Pe. Edmílson. E essa foi só uma das maravilhas que a Canção Nova tem feito, porque a cirurgia ia ser complicada para minha mãe. Foi um marco para a gente, ainda estamos em clima de cura (...)” (Aline, sócia da comunidade Canção Nova).

As experiências religiosas “desterritorializadas” aprofudam nos fiéis a força do consumo e os impactos da mídia religiosa – nesse caso da TV Canção Nova,

contribuindo para o que Dávila (2005) chamou de ressignificação da vida cotidiana. A análise da Comunidade Canção Nova, em conjunto com as histórias de vida dos fiéis, corrobora a proposta de Barbero (1997) para refletir sobre a mídia. O mesmo autor a considera como potente produtora de significações, ao mesmo tempo em que coloca os receptores tanto como decodificadores da mensagem depositada, como produtores de significados. A TV vai, portanto, muito além de um mero instrumento de dominação.

Como lembrou Canevacci26_{, não existe mais uma identidade imóvel, de modo}

que o plural de “eu” não é mais “nós”, mas “eus” (em torno de uma identidade única), em virtude da simultaneidade da modernidade. No caso da Canção Nova, por exemplo, pode-se estar ao mesmo tempo assistindo ao programa, participando do chat ou do blog, ligar, mandar um fax ou e-mail, assistir pela Internet, participar da comunidade do orkut, twitter, facebook, entre outros. De acordo com Hall (2005), todos são confrontados por uma gama de diferentes identidades, cada qual fazendo apelos, ou melhor, fazendo apelos a diferentes partes de cada um, dentre as quais parece possível fazer uma escolha. E a Canção Nova quer estar presente em todas as possibilidades de escolha.

Observa-se, portanto, uma contradição no jogo de forças entre o manejo do eletrônico – que produz múltiplas identidades – e a tentativa da Canção Nova em trazer fixidez e centralidade por meio do discurso religioso. Ela sofre essa contradição, haja vista ter de acompanhar as sociedades globalizadas, através da tecnologia e do fluxo informacional, ao mesmo tempo em que precisa fixar os padrões tradicionais do catolicismo carismático. Um exemplo que pode ser citado é a organização das pessoas nos acampamentos da Canção Nova. Estar em um acampamento nos remete a uma ideia de liberdade; entretanto, existem regras morais, pois se dividem homens, mulheres e famílias, com vigilância constante para que tais regras não sejam infringidas. Assim, se verifica que a Canção Nova acompanha os avanços tecnológicos e sociais provocados pela globalização, ao mesmo tempo em que preserva em seus discursos e ações a tradição conservadora do catolicismo.

CAPÍTULO 3: PADRE FÁBIO DE MELO E A SINALIZAÇÃO DO NOVO