A História na perspectiva do genocídio indígena permaneceu até os primeiros anos da década de 1980 no Brasil. Não é impróprio lembrar que mesmo nos dias atuais tal abordagem ainda consegue ressonância em alguns trabalhos, sobretudo nos manuais e livros didáticos.74 Essa forma de se pensar os diversos povos indígenas, – na perspectiva do extermínio e invariável destruição que os levaria a uma condição de
remanescentes ou vestígios de um passado remoto –, nutriu as bases teóricas de vários
trabalhos associados à “Visão dos Vencidos”.75
Essa forma de tratamento dispensado à história indígena não contribui com esses povos, seja no campo da manutenção de sua memória, como em questões no âmbito político-jurídico, uma vez que o que se teve foi a ênfase demasiada nas brutalidades enfrentadas pelos indígenas por ocasião do colonialismo europeu. Utilizando dados de ordem demográfica pouco confiáveis e supervalorizando a destruição física, tais textos não problematizaram as estratégias de vivência do grupos indígenas, sua “mescla” junto à sociedade conquistadora e o abando
de seus elementos diacríticos76 numa perspectiva de resistência e, em última instância,
não valorizam a historicidade dos grupos indígenas.
74
Mesmo reconhecendo os avanços que vêm chegando timidamente nas obras didáticas atuais, termos como perda da identidade ou povos remanescentes são recorrentes. Somam-se a isso as abordagens que versam sobre um ideal humanitário das missões jesuítas distante do que as pesquisas demonstram. Ver por exemplo: FARIA, Ricardo de Moura et all. Estudos de História. Vol. 1, 1ª ed. São Paulo: FTD, 2010; PELLEGRINI, Marco Cesar et all. Novo olhar história. Vol 1, 1ª ed. São Paulo: FTD, 2010.
75 Entre as principais obras que serviram para balizar a chamada “visão dos vencidos” estão: WACHTEL, Nathan. Los vencidos: los índios del Perú frente a la conquista española (1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976; LEÓN-PORTILLA, Miguel. A conquista da América vista pelos índios: relatos Astecas,
Maias e Incas. Petrópolis: Vozes, 1984. Quanto aos trabalhos que buscam a crítica dessa ideia de
“desaparecimento do indígena”, ver: MORAES, Marcos Vinícios & FERNANDES, Luiz Estevam, “Renovação da História da América”. In: KARNAL, Leandro. (org.) História na sala de aula: conceitos,
práticas e propostas. São Paulo: Contexto, 2003, pp. 143-162; RESTALL, Matthew. Sete mitos da conquista espanhola. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.
76
Publicado originalmente em 1978, Ouro Vermelho: a conquista dos índios
brasileiros, de John Hemming, narra a história de grupos indígenas brasileiros na
América Portuguesa no período que se estende de 1500, data da carta de Pedro Vaz de Caminha, até a expulsão dos jesuítas em 1760 por ocasião das determinações da política pombalina. Nesta obra o autor dá grande ênfase no aspecto violento dos contatos entre indígenas e não indígenas, anunciando o fim das populações nativas. Hemming fala de aniquilação e dizimação dos indígenas. Para ele os indígenas teriam sido praticamente
condenados à extinção, estando, então, “reduzidos a uma minoria patética.”77
Continuando a saga dos indígenas brasileiros, Hemming apresenta em 1987, Fronteira
Amazônica: a derrota dos índios brasileiros, obra que cobre os anos que vão de 1760,
data da expulsão dos jesuítas e implantação do Diretório dos Índios, até a criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) em 1910. Embora o título sugira a invariável tese da destruição indígena, neste volume o autor promove uma abordagem ligeiramente diferente de seu Ouro Vermelho ao apontar para a valorização do protagonismo indígena, mesmo que de forma bastante tímida. Um dos poucos momentos em que ele
traz a voz do indígena está na fala da intermediária cultural, Rosa Bororo.78 Na obra de
Hemming ainda podemos notar o peso da tese da destruição indígena.
Até por volta dos anos de 1980, as disciplinas de História e Antropologia, separadas pela ausência de um enfoque interdisciplinar, não avançaram muito nos estudos relacionados aos povos indígenas numa perspectiva cultural. O passado e o futuro dos povos indígenas não mereceram maior atenção. Muito das diretrizes propostas no século XIX ainda persistiam nos estudos que se desenvolviam no Brasil e serviriam como base para implementação de políticas voltadas aos indígenas. Muitos antropólogos dos anos posteriores a 1950, alguns deles ligados ao extinto SPI, ainda pensavam os indígenas em duas perspectivas básicas: o índio primitivo, preso ao passado; e o índio “aculturado”, lançado a uma condição de penúria e miséria. Deste modo os indígenas não tinham outro destino que não fosse o seu invariável desaparecimento. Na década de 1960, Darcy Ribeiro escrevia Os índios e a Civilização, importante obra para se pensar a história dos povos indígenas no Brasil, mas, sobretudo,
77
HEMMING, John Henry. Ouro vermelho: A conquista dos índios brasileiros. Trad. Carlos Eugênio Marcondes de Moura. São Paulo: Edusp, 2007, p. 21.
78
HEMMING, John. Fronteira Amazônica: a derrota dos índios brasileiros. Tradução de Antônio de Padua Danesi. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2009, p. 504.
para questionarmos o alcance de tal interpretação que praticamente profetizava o fim da história de tais povos.79
A crença na necessidade de fontes escritas pelos próprios atores históricos – no
caso o indígena – atravancavam os trabalhos dos historiadores ainda na década de 1980.
Como empecilho enfrentado desde o século XIX, ainda muito recentemente tal problema não tinha sido superado. Mesmo considerando a revolução documental e a nova definição de fonte histórica iniciada com os primeiros representantes dos Annales na década de 1930,80 o fetiche pelos documentos oficiais e escritos ainda persistiam. Dúvidas sobre fontes indiretas, vestígios arqueológicos e tradições orais contribuíram
com o silenciamento dos povos indígenas. O historiador Pedro Puntoni – em um
trabalho de 2002, portanto, recente – sublinhou que, sendo os indígenas ágrafos, não temos como “escrever com sucesso uma ‘história ao inverso’, recuperar uma visão dos vencidos, uma vez que nos faltam fontes autenticamente indígenas”. Apesar de Puntoni assinalar que uma leitura crítica “nos fornecerá, apenas, uma reconstrução dos acontecimentos do ponto de vista do conquistador”,81 nota-se que novas abordagens,
como o estudo das complexas redes de sociabilidades existentes no universo colonial –
que permitiram uma imensa gama de rearranjos identitários – e a valorização da
historicidade dos povos indígenas, possibilitam um novo aspecto da história destes povos, não mais limitado à ótica do conquistador.
A História Indígena não pode ser resumida à manutenção do “índio primitivo”,
bem como, ao extermínio e “perda identitária”. Aliás, a ideia de destruição do indígena extrapola o campo do extermínio físico e passa pela difusão da crença da destruição cultural, tomando a cultura como um bloco monolítico. Para pensarmos a História na ótica do indígena, devemos reconhecer sua capacidade de tomada de decisões, de negociar.82
79
RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 80
Ver: REIS, José Carlos. Escola dos Annales – a inovação em História. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000.
81
PUNTONI, Pedro. A guerra dos bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do
Brasil, 1650-1720. São Paulo: HUCITEC, Editora da Universidade de São Paulo, FAPESP, 2002. p. 79.
82
Ver: CUNHA, Manuela Carneiro da (org). História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 19.
No prisma do evolucionismo, largamente empregado nos trabalhos do século XIX, os indígenas eram vistos como “peças de um museu”, verdadeiros vestígios do início da humanidade, eram, por assim dizer, o “próprio passado”. Essa base teórica que impregnava os estudos sobre os grupos indígenas teimava em soterrar a valorização do passado desses povos. Estudos de cunho Funcionalista e Estruturalista, sem ênfase no passado indígena persistiram ate os anos de 1980, contribuindo com o “mito do progresso”.83
A perspectiva de destruição física e cultural dos povos indígenas,84 não se sustenta pelo seguinte fato: a cultura não deve ser entendida como algo cristalizado, bem como, algo passível de destruição, de perda; por outro lado, ela está em constante transformação. Ou seja, devemos pensar a História Indígena do ponto de vista da dinâmica cultural. Não obstante, ainda nos deparamos com termos impróprios como: “destruição cultural”, “perda da cultura”, “aculturação”, ou ainda, “perda da identidade”.
Conhecido como “Estatuto do Índio”, a Lei 6.001, de 1973, estabeleceu as relações do Estado e da sociedade brasileira com os povos indígenas. Seguia-se o princípio de que, “sendo os índios relativamente incapazes”, estes deveriam ser tutelados por um órgão estatal até que tivessem sido integrados à sociedade. De 1910 a 1967 isto ficava a cargo do extinto Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Atualmente Fundação Nacional do Índio (FUNAI). O projeto “modernizador” e integracionista implantado no governo militar ocasionou grandes reflexos na forma de se pensar os povos indígenas nos anos seguintes. Escamoteada pela ideia de emancipação, ocorria uma tentativa de submeter os indígenas ao crivo de instrumentos jurídicos pretensamente capazes de reconhecer a sua indianidade, separando-os daqueles que não
o eram – não indígenas e “índios integrados”. Tomando como base estudos como os de
Darcy Ribeiro, acreditava-se no desaparecimento dos povos indígenas que
83 Para Gilberto Dulpas, “o desenvolvimento da ciência e da técnica é a dinâmica central em torno da qual se organizam os discursos hegemônicos que mantém a tentativa de associar a expansão do capitalismo ao progresso, entendido como assunção da felicidade por meio do livre comercio e do consumo”. DULPAS, Gilberto. O mito do progresso: ou progresso como ideologia. São Paulo: UNESP, 2006, p. 278.
84
A partir de meados do século XIX, a valorização das culturas ibéricas em detrimento das culturas locais, serviu para algumas nações, incluindo a brasileira, como esforço de se construir uma identificação coletiva, importante como amalgama da sociedade no contexto dos processos de independência. Cf. WARSSEMAN, Cláudia. A Primeira fase da historiografia latino-americana e a construção da identidade das novas nações. História da historiografia, Ouro Preto, nº 7, nov/dez de 2011, p. 107.
invariavelmente seriam “integrados” à sociedade conquistadora. O governo militar pretendia, com isso, acelerar o processo de “apagamento” do indígena. Uma espécie de política moderna de branqueamento da população por via da negação do reconhecimento da identidade étnica indígena. Como resultado desta ação do governo, ocorreu, em contra partida, a mobilização indígena que buscava seus direitos, culminando com o rompimento da ideia de que os indígenas desapareceriam.
Nos anos de 1970, ONGs, Igreja Católica, universidades, Conselho Indígena Missionário (CIMI) e vários povos foram mobilizados por Assembleias Indígenas,
criaram o “Movimento Indígena Brasileiro” (institucionalizado).85
Neste contexto, vários líderes tribais unem-se em prol da defesa da identidade étnica indígena, levando o Estado a reconhecer seus direitos, sobretudo ao considerarmos a redação da Constituição de 1988 no que toca à questão indígena.86 Desta forma, seria um grande
equívoco – ou má fé – entender os direitos indígenas garantidos pela referida
constituição como uma dádiva concedida pelo Estado. Muito pelo contrário, tais direitos
foram fruto de pressões desencadeadas pelos próprios indígenas,87 bem como, da atitude
de alguns intelectuais engajados com a questão indígena e a própria discussão constitucional. Com a Constituição de 1988,foi assegurado aos indígenas o direito a valorização de sua cultura. Em última instância, isto garantiu a possibilidade de valorização de sua identidade étnica. A ideia de emancipação do indígena, nos dias atuais, deve ser pensada nos termos da capacidade do indígena de se auto representar, e não, na forma escamoteada de se negar ao indígena o direito ao reconhecimento de sua indianidade.88
85
Embora as Assembleias Indígenas do início dos anos de 1970 tenham possibilitado a organização e reconhecimento do movimento indígena, não podemos negar que as lutas nas suas mais variadas expressões encampadas pelos indígenas em prol de sua liberdade e, sobretudo, do direito sobre os seus territórios, inicia-se no momento que se dá o “descobrimento” das terras brasílicas.
86
BRASIL. Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil. Brasília, DF: Senado Federal, Centro Gráfico, 1988.
87
Ver: LUCIANO, Gersem dos Santos. O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas no Brasil de hoje. Brasília: MEC/UNESCO, 2006, p. 125.
88
Temos com o direito de auto representação do índio, um complexo jogo de interesses, sobretudo aqueles ligados à questão agrária. Desde muito cedo na América portuguesa até os dias atuais, podemos verificar nas políticas indigenistas o quanto são recorrentes as questões ligadas ao uso e posse da terra. Em última instância, isso diz respeito ao reconhecimento da identidade étnica indígena, pois, por meio dela, pode ser negado ou reconhecido ao índio o direito à terra.
Uma vez que o Estado assume o papel de regulador dos critérios de direitos e benefícios aos detentores da identidade indígena, o mesmo faz da etnicidade um instrumental político. Assim, a etnicidade apresenta-se como um fenômeno dinâmico,
onde ocorre a negociação intergrupal e entre estes e o Estado.89 Ao inaugurar os povos
indígenas como “sujeitos coletivos de direitos coletivos”, tendo direitos sobre os seus territórios originários em virtude de sua condição pré-cabralina, a Constituição de 1988 opera num sentido oposto às tentativas de “integração” – leia-se apagamento – indígena por parte do Estado. No mesmo sentido, estabelece a possibilidade deles terem representantes próprios na defesa de seus interesses políticos-jurídicos. Ao terem consciência dos direitos e garantias propiciados pela Constituição de 1988, vários grupos indígenas reorganizaram seus símbolos de identidade étnica de forma
situacional. Quando os indígenas não contam com os aspectos de distintividade –
religião, língua, indumentária, territorialidade, etc. –, tem-se a possibilidade, segundo João Pacheco de Oliveira, de se recuperar o processo histórico no qual o grupo
reconstruiu constantemente sua unidade e diferença diante dos “outros” com os quais
manteve contato.90 Ao passo que o Estado propicia condições de auto reconhecimento e
afirmação da identidade étnica, essas mesmas possibilidades são permeadas por um intrincado jogo de interesses e de manipulações. O que nas palavras de Oliveira,
compõem “o jogo social e as virtualidades legais”.91
A História Indígena, atualmente, vem avançando ao ir além da ideia de inclusão
de novos atores sociais. Incluir indígenas, negros ou os demais “excluídos da história”,
não resolve muito quando estes são tratados como meros apêndices na história. Por outro lado, estes devem ser entendidos como sujeitos que foram capazes de tomar decisões, e que em muitos casos, influenciaram os rumos da história. Sem perder de vista, é claro, o fato de que sempre houve uma relação de forças desigual entre
indígenas e não indígenas. Entender o indígena no Brasil – assim como o negro – como
89
MAYBURY-LEWIS, David. Identidade étnica em Estados pluriculturais. In: SCOTT, Parry & ZARUR, Jorge. Identidade, Fragmentação e Diversidade na América Latina. Recife: Ed. Universitária, 2003, p. 14, Apud, VERAS, Marcos Flávio Portela & DE BRITO, Vanderli Guimarães, Identidade étnica: a dimensão política de um processo de reconhecimento. Antropos - Revista de Antropologia. Ano 04, vol. 05, maio de 2012, p.113.
90
OLIVEIRA, João Pacheco de. Ensaios em Antropologia Histórica. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1999, pp. 172.
91
OLIVEIRA, João Pacheco de. Ensaios em Antropologia Histórica. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1999, pp. 176.
sujeito histórico equivale a uma reinterpretação de boa parte da história do Brasil. Em suma, não podemos pensar uma História Indígena “engavetada”, que será, por assim dizer, “encaixada” nos espaços criados dentro de contextos mais amplos.
As pesquisas sobre história indígena devem evitar a continuada propagação de modelos idealizados e estereotipados sobre as populações indígenas. Modelos que, em última instância, têm contribuído com a manutenção da ideia de índio como sinônimo de um ser primitivo, deslocado do espaço de vivencia da sociedade nacional. Nas
palavras de Miguel Alberto Bartolomé, referindo-se aos povos da América Latina, “os
povos originários não são apenas o passado e o presente da América Latina, mas
também parte constitutiva de seu futuro”.92
Embora estudos de cunho funcionalista como os de Florestan Fernandes e Darcy
Ribeiro, por exemplo, hoje sirvam mais como contraponto – já mencionamos os limites
dessa linha de abordagem –, não podemos negar sua importante contribuição para os
estudos da temática indígena na academia e, por conseguinte, seus reflexos no campo político que culminariam, em última instância, com contribuições de forma substanciais para o avanço nas discussões sobre os direitos indígenas e a inclusão e forma do próprio texto referente aos indígenas na Constituição de 1988. Sendo assim, somam-se às pressões das lideranças indígenas iniciadas nos anos de 1970, o papel da discussão acadêmica sobre os indígenas no Brasil e a própria discussão política constitucional. Reconhecer o protagonismo indígena em questões de extrema relevância, como a asseguração de garantias legais para os diversos grupos indígenas, é fazer, além da escolha de uma filiação teórica, um esforço para que se opere um “ajuste de contas” com a história dos povos indígenas e, em última instância, da identidade povo brasileiro.