No segundo relato bíblico, o do javista, a mulher aparece como o complemento natural do homem na ordem psicológica e fisiológica. O autor bíblico javista se move dentro da perspectiva da “verdade patriarcal”, na qual o varão mantinha a direção e a esposa lhe era subordinada, se bem que em uma mesma dignidade pessoal.325 Isso, no entanto, em contraste com a primeira versão da criação de Gênesis 1.26, onde a mulher aparece, juntamente com o varão, tirados do nada e no mesmo instante, já que se complementam em relação à transmissão da vida. No relato de Gênesis 2.18-24, o autor bíblico apresenta, primeiro, a formação do varão; depois da mulher, para estabelecer as bases da hierarquia na sociedade doméstica de então. “Não é bom que o homem esteja só. Vou fazer uma ajuda proporcional a ele” ou “à altura dele”. Aqui o autor javista procura dar sua explicação sobre os complexos sexuais do eros, da libido e do sex appeal, fazendo com que encontrem seu desenlace normal no matrimônio, já que o homem e a mulher estão destinados “a formar uma só carne”.326
A lenda da formação da mulher da “costela” de Adão corresponde, de certo modo, à primeira lenda dos andróginos (o macho e fêmea estiveram primeiro unidos corporalmente
323 Gênesis 3.19; cf. também Eclesiástico 17.1 324 CORDERO, ibidem, p. 15.
325 Ver: DE VAUX, Roland, Instituições de Israel no Antigo Testamento, Editora Teológica, São Paulo, 2003;
principalmente: “Segunda Parte: Instituições Familiares”, p. 41 a 86.
326 Cf. Gênesis 2.24. Na história de Israel seguiu-se o sentido de uma monogamia relativa, enquanto sendo a
monogamia em si um modelo mais afim com as necessidades impostas pelas instituições familiares semíticas e sua ordem de herança etc. Nesse sentido, os patriarcas de Israel, Abraão, por exemplo, seguiram os costumes de seu ambiente. “Segundo o Código de Hamurabi, por volta de 1700 a.C., o marido não podia tomar uma segunda esposa a não ser em caso de esterilidade da primeira.” Cf., DE VAUX, Roland, Instituições de Israel ..., op. cit., p. 46.
e depois separados), tão difundida entre os povos da Antiguidade.327; nota Cordero que também entre os aborígines da Polinésia e da Birmânia encontramos lendas similares a do relato bíblico328: “se o varão e a mulher buscam-se em todos os tempos e em todas as atitudes, é que antes estiveram corporalmente unidos como dois siameses.”329
Contudo, o autor bíblico quer destacar que a mulher, ao ser formada do homem, e não obstante a estrutura patriarcal sobre a qual se move o relato, tem uma dignidade humana em tudo igual à do homem, e é por isso que ela é mais que o animal imperfectum [animal imperfeito] ou o mas occasionatum [macho que não deu certo] de Aristóteles.330 A palavra / adam, como nota Delitzsch331, indica que Deus criou o homem e a mulher
como dois seres humanos, e se contrapõe totalmente à idéia de que o ser humano fora no início andrógino. Nota ainda Delitzsch: “... Como a natureza espiritual do ser humano é descrita simplesmente pelo ato de respirar, que é discernível pelos sentidos, então o nome que Deus lhe dá (Gênesis 5.2) é baseado no lado terreno do seu ser – ADAM, de / adamah / terra, o elemento terreno, como homo de humus, ou de , , – para guardá-lo da auto-exaltação, não da cor vermelha do seu corpo, visto que isto não é um caráter distintivo do ser humano, mas comum a ele e a muitas outras criaturas. O nome ser humano (do Alemão Mensch), por outro lado, do Sânscrito mânuscha, manuschja, de man = pensar, manas = mens, expressa a natureza espiritual interna da nossa natureza.”332
Não encontramos nada similar nos relatos mesopotâmicos, já que a cortesã que se encontra no poema de Gilgamesh, a quem o herói envia para seduzir Enkidu, o homem selvagem da estepe, não é a primeira mulher, como tampouco Enkidu é o primeiro homem. Aquela, segundo Cordero, representa, simplesmente, a atração da vida corrompida da cidade frente à vida animalesca do homem da estepe, por quem, todavia, Gilgamesh sentia predileção, e com quem depois tem relações amorosas homossexuais, conforme sua mãe havia predito: “Está para chegar um robusto colega que salva o companheiro; ele nunca te
327 Assim aparece em BEROSO, no Rig Veda, e em ANTÍGONAS.Cf.CORDERO, op. cit., p.26.Mas também em
PLATÃO, Banquete, 189e s.
328 CORDERO, op. cit., p. 26.
329 Assim, os habitantes de Maori (Polinésia) crêem que a mulher foi feita da costela do primeiro homem. O
mesmo se diz dos karenos da Birmânia: uma divindade formou o homem, da terra, e fez a mulher, tomando-a de uma costela: os de Taaroa dizem iwi (“osso”: Ewa). Cf. Frazer, op. cit., p. 6-7; M. CORDERO, Garcia: CT (1951), p. 474. [Citação de CORDERO, op. cit., p. 26.]
330 CORDERO, p. 26.
331 DELITZSCH, op. cit., p. 65.
abandonará. Quando o virdes, o abraçarás... como a uma esposa.”333 É o que ainda diz sua mãe: “Porque o tem feito paralelo a ti ou ‘a tua altura’.”334 Esta é uma frase, como podemos ver, similar e paralela à que a Bíblia põe na boca de Deus em relação à formação da mulher: “Vou fazer uma ajuda semelhante a ele” (Adão).335 Porém aqui se alude à atração para com o outro sexo em relação à constituição do patrimônio para a transmissão da vida conforme o padrão familiar semítico antigo: “Deixará o homem seu pai e sua mãe e se unirá a sua mulher, e passarão a ser os dois uma só carne.”336 Por outro lado, no relato mesopotâmico, segundo Cordero, contam-se os amores homossexuais dos heróis conforme o ideal moral da sociedade sedentária e não da estepe, quer dizer, de uma sociedade decadente. É o que Gilgamesh diz a sua mãe: “O amei como a uma esposa... me lancei sobre ele como sobre uma esposa”.337
Enkidu, segundo Cordero, ao ser seduzido pela cortesã, começa a adquirir uma nova consciência e sente laços de sociabilidade novos, já que se sente distanciado dos animais, os quais fogem dele. Porém, essa solidão interior não será preenchida por uma mulher, como no caso de Adão, mas por um homem. Enkidu, no entanto, segundo Cordero, não se encontrará a si mesmo em sua nova amizade com Gilgamesh, e por isso, ao morrer se revolta furioso contra a cortesã que o havia arrancado da companhia dos animais, com os quais se sentia feliz. O deus Shamash trata então de acalmá-lo. Segundo Cordero, não se trata, pois, só de vinculação por idéias afins ou por interesses comuns, mas por uma atração sexual deformada, segundo os padrões da constituição familiar da antiguidade, que se conta neste poema, no qual se reflete os refinamentos de uma sociedade urbana em decomposição moral.338 O importante e interessante a ser notado é que, frente a esta correlação direta do texto sumério, o texto bíblico é mais propositivo e não faz uma crítica ao homossexualismo, mas afirma o casamento heterossexual. Por outro lado, é o texto mesopotâmico que faz esta crítica, pelo ato de homossexualismo como sinal de decadência social da vida civilizada. Isso não quer dizer que o homossexualismo fora bem acolhido pela tradição
333 Gilgamesh, II ii,21. [Citado por CORDERO, op. cit., p. 26.] 334 Ibidem, VI vi,20-22. [Ibidem.]
335 Gênesis 2.18. 336 Gênesis 2.24.
337 Gilgamesh, II ii,32-35; I v,36-47; V 4.14.19. 338 CORDERO, op. cit., p. 28.
veterotestamentária.339 O que não deixa de marcar, na narrativa de Gênesis, o aspecto mais propositivo de sua intenção quanto à constituição da família que se inscrevia, mesmo nesse momento mítico fundante do primeiro casal, já como o start da história da nação de Israel e que, nessa narrativa, busca constituir as origens de sua vocação como nação. Segundo de Vaux, a família do semita compõe-se daqueles elementos unidos ao mesmo tempo pela comunidade de sangue e pela comunidade de habitação: “Como o termo família em nossas línguas modernas, o termo bêt, “casa”, é suficientemente elástico para abranger inclusive o povo inteiro, a “casa de Jacó” ou a “casa de Israel”, ou uma fração importante do povo, a ‘casa340 de José’, a ‘casa de Judá’.”341
Com essa simples e limitada comparação entre o relato bíblico e a narrativa mesopotâmica, todavia, já é possível vermos refletir o enfoque diferente de cada uma: no primeiro trata-se do primeiro homem que, ao não encontrar afinidade nem possibilidade de vida social com os animais, sente-se só, isolado, e Deus, preocupado com o grande vazio que há no coração do homem, lhe dá um complemento, o preenche com uma “ajuda semelhante a ele” ou “proporcional a ele”, quer dizer, conforme certas exigências misteriosas e específicas de sua condição. Por outro lado, no texto sumério, Enkidu se sentia à vontade com os animais, sem complexo de solidão nem diferença de vida com eles. Só quando estes o abandonam é que ele sente a necessidade de buscar sociabilidade em outro ambiente. Por outro lado, no relato bíblico aparece Adão como um ser sumamente inteligente, já que dá nomes a cada um dos animais conforme sua natureza específica342, enquanto que Enkidu, como homem selvagem ainda não elevado, se encontra em um estado animalesco, sem ciência superior claramente humana. Só quando entra em relações com a
339 Ver a interessante coletânea de ensaios: Homossexualidade e perspectivas cristãs, Fonte Editorial, São
Paulo, 2008. A maioria dos artigos vai fazer referência às passagens veterotestamentárias – e também neotestamentárias – usadas comumente como base de crítica à homossexualidade e, tirando as superficialidades estado-unidenses – todos os artigos são escritos por autores norte-americanos – muita coisa pode ser aproveitada, notadamente o último capítulo 11: BROWNING, Don, “A homossexualidade reconsiderada”, p. 169, que na verdade é a resenha de The Construction of Homossexuality, de David GREENBERG, University of Chicago Press, 1990, 635 páginas. Nesta obra, segundo Browning, Greenberg vai problematizar, contra a opinião popular, ou o chamado “discurso politicamente correto”, defendendo que “a homossexualidade não é uma condição estática; não é como ser negro ou branco ou canhoto. Nem é mesmo, em geral, uma “orientação” psicológica profundamente estabelecida.”, p. 169. Pode-se dizer que essa crítica, segue o sentido de uma problematização da homossexualidade dentro da perspectiva do personalismo que vê, como já notamos, tudo sob o modo de ser do artefato, quer dizer, “não essencialista”.
340 Tribo.
341DE VAUX, op. cit., p. 42 s.
cortesã adquire uma “ciência estranha”343, que o faz sentir-se fora do lugar entre os animais. Por isso, a cortesã lhe diz, segundo Cordero, depois de tê-lo seduzido: “Agora que tens juízo e tens te tornado semelhante a um deus, por que vais seguir rondando pela estepe na companhia dos animais silvestres?” Como nota ainda Cordero, “vemos então que não há nenhum motivo para relacionar o relato bíblico com o famoso poema mesopotâmico.”344