4.3 P RESENTASJON AV FUNN
4.3.2 Drøfting, tilmeldingsfasen
A essa nossa tentativa de empreender uma aproximação ao pensamento hebraico e perceber o que se constitui como suas contribuições próprias para a elaboração de uma antropologia que repercute na história do Ocidente pela via da apropriação, e que perdura como legado, do cristianismo, tanto para a história da teologia quanto da filosofia, concluiremos traçando algumas considerações da noção de “imagem de Deus”, relacionada ao ser humano, que temos constatado no texto de Gênesis já referido e, portanto, ainda a partir do escopo da narrativa bíblica, nomeadamente, a veterotestamentária.
No salmo 8.5-6 está escrito: “Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menos do que Deus e de glória o coroaste. Deste-lhe domínio sobre as obras da tua mão e sob seus pés tudo lhe puseste.” Este salmo deixa claro que o senhorio do ser humano sobre as demais criaturas é o sinal de proximidade que este mesmo ser humano guarda com Deus: na verdade, trata-se do senhorio de Deus sobre a criação do qual o ser humano é chamado a participar, e não, pura e simplesmente, do senhorio do ser humano. Isso fica mais claro no relato da criação do Código Sacerdotal (Gênesis 1.26 ss.), como já vimos, em que a responsabilidade de domínio dada ao homem é expressamente remetida ao domínio do próprio Deus sobre sua criação, enquanto responsabilidade que se relaciona ao fato do ser humano ser “imagem de Deus”.
Em relação a esta noção de “domínio”, que se destaca da narrativa bíblica, Wolff425 responde à seguinte pergunta: “De que modo a humanidade, como imagem de Deus, exerce este domínio?” – da seguinte maneira: “A condição é um mundo desmitificado, como o relato da criação o mostra no todo e em parte à maneira de polêmica contra os mitos do ambiente. Afirmando-se que tudo e cada coisa em particular que se encontra no mundo é criação de Deus, para o ser humano que compreendeu isto não há nem uma terra divina, nem animais divinos, nem astros divinos ou outros âmbitos inacessíveis em princípio ao ser humano. Todo o mundo desmitificado pode se tornar o ambiente do ser humano, o seu espaço vital, que ele pode modelar. Para nós, mas também para o Antigo Testamento, isto
429-430: “Mas com sua afirmação central sendo a existência de pessoas livres e criadoras, ele introduz no coração das estruturas um princípio de imprevisibilidade que desloca toda vontade de sistematização definitiva.”
parece um paradoxo: Quanto mais conseqüentemente o mundo é visto como criação, com tanto mais conseqüência pode-se falar da sua natureza de mundo.”426 Essa observação de Wollf, como já vimos, pode ser estendida em seu alcance ao próprio ser humano. Segundo o Antigo Testamento, quanto mais esse se reconhece em sua finitude, em sua criaturalidade, mais ele conseguirá atualizar, em sua existência frágil e dramática, o plano que melhor responde a suas características especificas. Estas mantêm na base a sua vocação fundamental de co-criador, a qual repõe em sua verdadeira perspectiva, segundo o Antigo Testamento, o sentido da dramaticidade existencial contida em seu sentimento de pertença e diferença ao meio ambiente natural.
Uma outra questão, de pronto, seria a seguinte: Onde fica o mistério, entendido como a noção declaratória do limite da ação humana em seu aspecto de domínio, já que a criação fica desmitificada na concepção hebraica e que o autor hebraico não é desatento para o elemento de hybris que se insere na ação humana? Fazemos menção aqui desta noção de mistério porque era ela também que, no âmbito da mística advinda da teologia antiga e mitologizada das outras religiões, especialmente aqui a do culto de mistérios grega, configurava o elemento impeditivo e limitador da ação humana no mundo, antes da vitória do racionalismo independente da filosofia.427 Quanto a isso, é bom lembrar que estamos tratando de uma concepção, a do pensamento hebraico, como já dissemos, que insere um elemento de tensão em tudo, graças aos constituintes próprios ao seu monoteísmo que, como também já vimos, estabelece um distanciamento ontológico do Criador em relação ao criado. Todavia, os ritos de purificação e a moral derivada são outras conseqüências cerimoniais desta noção fundamental de mistério, ou seja, de limite. Um outro fator concomitante das religiões não judaicas é que esta organização da religião gera a gnose – o conhecimento secreto – acessível só aos iniciados e pelos meios da meditação regulada e do êxtase, daí a conseqüente hierarquização do corpo sacerdotal sempre detentor e curador do segredo.428
426 RAD, G. v., Christiliche Weisheit?, p. 151. [Citado por WOLFF, op. et loc. cit.] 427 JAEGER, op. cit., passim.
428 Enquanto que na Grécia a religião institucional e organizada em corpo sacerdotal existirá sempre em
concorrência, por outro lado, nas culturas assírio-babilônica, egípcia, persa, indiana, chinesa e japonesa, suas instituições e práticas de purificação – convertidas como regras da vida moral – vão alcançar um status mais independente e influente, mais determinante, sobre a vida política e as relações sócio-culturais. Sobre isso ver: SERTILANGES, A.-D., Le probleme du mal – l’Histoire, Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1948, pp. 19 a 101. ver também: MOORE, George Foot, op. cit., vol. 1, passim.
Ora, não obstante o culto de Iahvé comportar elementos rituais de purificação, moral cultual e a conseqüente manutenção de uma casta sacerdotal escolhida especialmente para servir no Templo (Êxodo 28) o elemento que fará toda a diferença no culto a Iahvé da religião judaica em relação às outras religiões será justamente este seu caráter histórico. Quer dizer, dependente dos eventos que, como tais, serão o modo de expressão dos conselhos de Iahvé que, por outro lado, permanecerão sempre inescrutáveis em seu caráter último, mas que, enquanto eventos históricos, serão, portanto, abertos à interpretação. Nesse sentido, conjugarão, em um mesmo nível de valor de verdade, na busca de compreensão do sentido do evento por parte do intérprete, tanto a ação individual – do sacerdote, do juiz, do profeta – quanto a experiência coletiva, nacional, situadas à luz de uma mesma tradição. Esta conjugação, este “círculo hermenêutico”, entre o individual e o coletivo no âmbito mesmo da experiência religiosa em Israel vai ser, em sua história, sempre o estopim que acenderá a pólvora para a explosão de quadros unilaterais, tanto individuais quanto coletivos, que a si arroguem o título de possuidores da “última palavra”, que sempre será apanágio de Iahvé, guardado, todavia, em seu conselho inescrutável.
Não obstante, a noção de mistério, como expressão do limite ontológico da ação humana, não é apanágio da misteriosofia grega, ela está inscrita na essência mesma de toda manifestação religiosa. Portanto, também no judaísmo. A questão é saber quais são as cores próprias que esta noção toma dentro da experiência religiosa humana; qual é o seu locus, e como se constitui as vias para a sua compreensão, tanto em relação a Israel quanto em relação às outras religiões, o que nelas determina a “posição ontológica” do ser humano no mundo. Assim: “A natureza da administração humana do mundo e sua superioridade incondicional... (Gênesis 1.28) – kibshuha – subjugação total da terra – designa uma ação na qual o ser humano, com o emprego de força, faz com que alguma coisa lhe sirva (Josué 18.1).” E prossegue Wolff: “... a dignidade do domínio real absoluto é atribuído a todos os seres humanos. [grifo nosso] A significação de ‘dominar’ talvez tenha se originado da significação de ‘pisar’... [que descreve a ação de pisar o lagar onde se fazia o vinho.] Assim se exprime uma ação transformadora, como se dá no lugar da preparação do mosto de uvas. O ser humano está autorizado para transformações úteis semelhantes.”429
429 WOLFF, op. cit., p. 216. A noção de “jardineiro”, enfatizada por Pannenberg,parece ser mesmo a que
melhor caracteriza o tipo de domínio que a narrativa de Gênesis parece permitir ao ser humano em relação ao mundo.
Já dissemos antes que / Adam é um termo genérico para humanidade, e Gênesis 1.26 conclui: “Eles [grifo nosso] devem dominar sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra.” Há uma observação exegética que Delitzsch nota em relação à extensão do domínio permitido ao ser humano, de acordo com a narrativa de Gênesis que estamos tratando, e que queremos reproduzir. Trata-se da concepção mais restrita deste domínio que a versão siríaca430 apresenta em relação à concepção massorética431, esta mais extensa e que se vale de fontes mais antigas. Para tanto, o texto massorético trás: “e sobre toda terra” – e o texto siríaco: “e sobre todos os animais da terra”. Nota Delitzsch432: “A mudança na expressão indica a diferença de significado; e, como o texto massorético é baseado sobre as autoridades críticas mais antigas, [...], a versão siríaca deve ser rejeitada como nada mais do que uma conjetura, e o texto massorético deve ser entendido da seguinte maneira ... Deus determinou dar aos seres humanos, por todos os lados ser criado a sua semelhança, a supremacia não somente sobre o mundo animal, mas sobre a própria terra; e este acordo com a benção de Gênesis 1.28, onde o ser humano, volitivamente criado, é exortado a encher a terra e dominá-la; enquanto que, de acordo com a conjetura siríaca, o domínio do homem sobre a terra seria omitido do decreto divino.” Mais à frente, apresentaremos como se dão os limites desta dominação, que, na verdade, se relacionam antes ao tipo de dominação, ao “como”, como já dissemos, exigido em seu exercício num mundo totalmente desmitificado, segundo a narrativa Bíblica, em relação ao qual já apontamos o modelo do jardineiro como paradigmático.
Antes, porém, é necessário, a essa altura, iniciarmos uma demarcação de terreno no sentido de fazer um contraste que nos possibilite um melhor esclarecimento ainda quanto a
430 Chamada de “Peshita”, quer dizer, “simples”. Trata-se da versão da Bíblia usada na Igreja Cristã Siríaca,
escrita com um elaborado aparato crítico cuja tradução data de manuscritos escritos antes do século V, sendo uma revisão da Antiga Versão Siríaca feita de acordo com os princípios textuais gregos.
431 Trata-se da versão cuidada pelos massoretas, eruditos judeus que, do século X ao século VI a.C.,
trabalharam nas academias talmúdicas que se encontravam na Babilônia e Palestina para reproduzir, tanto quanto possível, o texto original do Antigo Testamento. Nessa intenção de salvaguardar a “verdadeira Palavra de Iahvé”, eles tanto cuidaram dos manuscritos como foi, através deles, que a tradição oral foi garantida às futuras gerações. Seu extremo cuidado com os textos fez com que, em suas cópias, os caracteres hebraicos tomassem a forma mais quadrada, tal como conhecemos hoje. Além disso, os massoretas inventaram os chamados sinais massoréticos, quer dizer, sinais que pudessem garantir a pronúncia correta, já que os caracteres hebraicos não os tinham originalmente e a condição de cativos e a diáspora eram situações que dificultavam a manutenção do idioma, por parte das gerações exiladas.
este nosso assunto. O tipo de dominação que se desenvolveu a partir do séc. XVI da nossa era – e com base em sua própria afirmação de autonomia da religião – só recebe algum fundamento no tipo de dominação colocado por Gênesis de uma maneira muitíssimo remota. Para o racionalismo moderno, a noção de mistério, como já dissemos, cujo o sentido aponta para a limitação ontológica da ação humana, e a noção de superabundância433, como exuberância do ser, como inacabamento essencial, estão fora de cogitação e não lhe fazem nenhum sentido. A racionalidade instrumental tem a intencionalidade de circunscrição dentro dos seus moldes para a dominação imediata e definitiva de um ser que se lhe apresenta sempre à disposição e que lhe aparece, também, sempre como totalmente cativo e passível de ser exaurido no próprio ato de contenção racional para a dominação. Se não, ou seja, frustrando-se essa primeira tentativa, segue-se um novo movimento, mas na mesma intenção e intensidade de investida.
Por conta da diferença específica que queremos tornar clara na seqüência, e que se integra nessa conexão à crítica personalista à modernidade entre o tipo de dominação advindo do pensamento judaico-cristão e que passou para o Ocidente transmutado em sua deformação burguesa como progresso, seria muito temerário deduzirmos a destruição do meio ambiente e a conseqüente e possível catástrofe ecológica, que ronda os nossos dias, justamente dessa ordem de Iahvé, segundo o Antigo Testamento, que, via cristianismo, transmitiu-se como cultura no Ocidente, como vocação ao homem de “dominar”. Pois o que se coloca em pauta, na perspectiva de Gênesis, não é, como já dissemos, simplesmente o domínio do homem, mas o de Deus ao qual o homem deve seguir como padrão enquanto co-criador. Trata-se, em última instância, de uma compreensão que a narrativa veterotestamentária permite-nos já entrever mas que o kerygma cristão vai radicalizar em sua apresentação do ser de Deus definindo-o como essencialmente “amor”.434
Apresentamos, a seguir, a tradução de uma interessante análise do teólogo protestante Pannenberg sobre os problemas exegéticos dos termos “imagem” e “semelhança” tal como aparecem na narrativa de Gênesis, que contribuirá para nossa compreensão sobre o tipo de domínio que, segundo Gênesis, é deixado ao ser humano: “O conceito de imagem (zelem) utilizado em Gênesis 1.26 s, designa especialmente a imagem
433 Teremos mais oportunidade de expandir e esclarecer esta noção tão importante para a compreensão da
ontologia personalista.
dos deuses, a estátua de Deus (cf. 2 Reis 11.18; Amós 5.26). A expressão d´mut, ligada à anterior, é um plural abstrato e denota ‘semelhança’. A investigação exegética sobre a relação entre ambos os conceitos se inclina preponderantemente a considerar que não se pode estabelecer uma distinção de significado entre eles. Se existisse tal distinção, esta se daria antes no sentido de que d’mut limita a correspondência entre a imagem e o representado, que ela torna presente, à mera semelhança. – A função da imagem é a apresentação do representado reproduzido na imagem. Modelo desta função da imagem era a imagem do rei exposta em seus territórios; no Egito, segundo Werner H. Schmidt, ela representava o reinado do próprio Faraó, enquanto este, como “imagem viva de Deus na terra”, encarnava o reinado divino de Amón-Re. A aplicação que o Código sacerdotal faz deste conceito à situação do ser humano na criação quer significar o seguinte: ‘o que em outros contextos é dito apenas do rei, amplia-se aqui a toda a humanidade’. – Se a função de imagem de Deus consiste na representação do senhorio de Deus na criação, nem por isso, imagem e domínio podem, sem mais, ser identificados. Se o conceito de imagem compreende a fundamentação (e, ao mesmo tempo, também a limitação) do encargo de domínio dado ao homem, temos que qualificar a função de domínio antes como conseqüência da semelhança do ser humano com Deus. Objetivamente, em que consiste esta semelhança não está dito em Gênesis 1.26 s., nem tampouco faz falta, pois a intenção da expressão se centra na fundamentação da posição de domínio do ser humano. No máximo, talvez, poderíamos considerar se o que se acrescenta ao conceito de ‘semelhança’ não tem de ser explicado a partir de sua intenção, dando, portanto, a entender, que o senhorio do ser humano sobre a criação é ‘semelhante’ ao do próprio criador.”435
É ainda Delitzsch436 quem nos dá mais esclarecimentos: “Sobre a imagem e semelhança, os comentadores modernos têm observado corretamente que não há razão para a distinção traçada pelos Gregos e, depois deles, por muitos Pais latinos, entre / eikón / (imago) imagem e $ / homoíosis / (similutudo) semelhança – pelo primeiro das quais eles supõem representar o aspecto físico da semelhança com Deus, pelo último, a ética; mas isso, pelo contrário, os mais antigos teólogos luteranos foram corretos em declarar que as duas palavras são sinônimas, e são meramente combinadas para dar mais
435 PANNENBERG, Wolfhart, Teologia Sistematica, vol 1, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1992, p.
219 s.
intensidade ao pensamento.”437 E ainda: “A imagem de Deus consiste, portanto, na personalidade espiritual do ser humano, embora não simplesmente em unidade com a autoconsciência e a autodeterminação, ou no fato de que o ser humano foi criado um Ego conscientemente livre; pois a personalidade é simplesmente a base e forma da semelhança divina, não sua real essência. Esta consiste, antes, no fato de que o ser humano, dotado com personalidade livre auto-consciente, possui, em sua natureza tanto espiritual quanto corporal [grifo nosso], uma cópia criatural da santidade e bem-aventurança da vida divina.”438 Portanto, e concluindo com Delitzsch, “... a dominação do ser humano sobre a natureza ... é inquestionavelmente designada nele simplesmente como a conseqüência ou efluência de sua semelhança com Deus. O ser humano é a imagem de Deus em vista de sua natureza espiritual, do sopro de Deus pelo qual o ser, formado do pó da terra, tornou-se alma vivente.” Alma vivente, como diz Wolff, traduz a palavra hebraica nefesh: “Assim, nefesh significa, em geral, a pessoa individual, o indivíduo em oposição ao conjunto do povo; cf. também Levíticos 19.8; 22.3; Números 5.6; 9.13 etc. Não será por acaso que o israelita considerará a nefesh na qualidade de garganta que, comendo e respirando, satisfaz as necessidades vitais de cada pessoa em particular – precisamente também como a designação apropriada de indivíduo.”439 Por aqui, podemos ver o problema que é tentar estabelecer um locus, uma localização dessa imagem e semelhança no ser humano, cujo ser, para o pensamento hebraico, é sempre tomado em sua apreensão imediata como, para usar o jargão filosófico, uma unidade substancial, uma integralidade.
Se a semelhança do homem com Deus constitui o critério de seu destino a dominar a criação, segundo a tradição veterotestmentária, pelo que é prévia a tal destino, em que consistirá realmente esta semelhança com Deus? Karl Barth, em sua Dogmática da Igreja440, vinculou o plural do auto-imperativo divino de Gênesis 1.26 (“Façamos o ser humano”) com a observação que se segue no versículo 27 sobre a criação do ser humano como, na realidade, tratando-se da criação do varão e da mulher, concluindo que o homem é imagem de Deus precisamente em sua condição plural de respectividade inter-humana e, concretamente, em sua forma fundamental de distinção e relação enquanto varão e mulher.
437 Não estaria isso dentro da intenção do chamado paralelismo hebraico? 438 DELITZSCH, op. cit., p. 63 s.
439 WOLFF, op. cit., p. 35.
Todavia, observa Pannenberg, esta posição de Barth não pode ser justificada exegeticamente. Pois a menção da criação do ser humano como varão e mulher é uma precisão que se segue à afirmação de sua criação à imagem de Deus.441 Portanto, da seqüência de ambas as afirmações, pode-se juntar que varão e mulher são, de igual maneira, imagem de Deus, porém, não que tal imagem consista na relação dos sexos.
Se quiséssemos, com Barth, conceber a relação dos sexos como réplica correspondente à relação trinitária de Pai e Filho, teríamos que ver fundada, como faz o próprio Barth e, antes dele, Agostinho442, na subordinação do Filho ao Pai, também uma subordinação da mulher ao varão: no entanto, e pelo contrário, a afirmação do Código Sacerdotal implica, neste aspecto, antes uma igualdade de princípio entre varão e mulher, pois a semelhança com Deus se refere à humanidade sem distinção da diferença de sexos e, portanto, de igual modo a ambos os sexos.
Não obstante, no pensamento cristão443, e isso já por conta de sua queda para o lado do intelectualismo grego, a interpretação que se tornou clássica é a de que é a alma espiritual humana o que circunscreve a semelhança do homem com Deus. Essa interpretação já é encontrada no livro da Sabedoria (9.2)444; Filo de Alexandria, em correspondência com o duplo sentido da idéia de sabedoria, como preexistente (Sabedoria 9.9) e como dom concedido ao homem, referiu a idéia da semelhança com Deus, por um lado, ao Logos preexistente e, por outro, ao noûs humano como sua imagem.445 Seguindo Filo, a teologia cristã alexandrina também circunscreveu a semelhança do homem com
441 Da mesma forma como é o caso na criação dos animais à qual segue a precisão “segundo sua espécie”
(Gênesis 1.21 e 24).
442 AGOSTINHO, A Trindade, Coleção Patrística, Ed. Paulus, pp. 374 ss.: “A Escritura diz nesse texto que a
natureza humana enquanto tal, e que se compõe dos dois sexos, foi criada à imagem de Deus. Com efeito, ao afirmar que Deus fez o homem à imagem de Deus, acrescenta: criou-o homem e mulher, ou segundo outra versão: Criou-os homem e mulher. Como então ouvimos o apóstolo afirmar que o varão é imagem de Deus, o que o leva a proibir cobrir a cabeça, mas não a mulher, à qual é preceituado o contrário? (1 Coríntios 11.7)