Explaining and Determining the Selection Problems

Alguns acontecimentos anunciam a chegada de um novo profeta. Em 1911 houve um boato que João Maria havia aparecido novamente, agora nas cercanias de Campos Novos. Aquele foi um ano muito difícil para o homem do campo. Os taquarais não floriram, e, conseqüentemente, não houve semente. Pela escassez de alimentos, as ratazanas do campo invadiam paióis, plantações, e, até mesmo, as casas, à procura de cardápio alternativo àquele habitual, trazendo grande transtorno. Além de tamanha praga, aquele foi o ano que marcou o início das primeiras expulsões daqueles que ocupavam as áreas marginais da Ferrovia São Paulo – Rio Grande, de propriedade da Brazil Railway. Dezenas de ações de usucapião contra a expulsão dos colonos foram negadas pelo governo de Santa Catarina (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, pp. 72, 73). Foi exatamente onde supostamente João Maria havia retornado a Campos Novos, que, cerca de um ano depois, surge seu sucessor Miguel Lucena Boaventura, vulgo José Maria de Santo Agostinho. É descrito como mestiço, cabelos compridos e barba espessa. Vestia roupa rudimentar, a base de brim, e, como era costume do sertanejo, às vezes descalço, ou, calçando tamancos e meias grossas com as quais prendia a boca das calças. Fumava fartamente cachimbo, o que lhe dava uma coloração escura aos dentes. Tinha a cabeça coberta com um boné de jaguatirica, que se assemelhava ao de João Maria, mas adornado com penas e fitas. Um médico o descreveu como tendo o biótipo caboclo: lábios grossos, nariz achatado e avantajado, zigomas salientes, fronte curta, orelhas grandes, baixa estatura, mas corpulento, grande cabeça em desproporção aos membros curtos (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, pp. 77, 103). Nos idos de 1912, iniciou seu “ministério”, percorrendo a área em disputa por Paraná e Santa Catarina (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 14).

José Maria compareceu à Festa de Bom Jesus do Taquaruçú, que iniciou as comemorações no dia 6 de agosto de 1912. Disparos de armas de fogo, como primitivos

fogos de artifício, pipocavam seus estampidos, atraindo gente de todos os lados, homens mulheres e crianças. Fluxos de pessoas “escorriam” para o centro da Vila, como um grande formigueiro remexido. Como era comum em tais festejos, trovadores, repentistas do Planalto Catarinense, cantavam suas rimas e desafiavam-se mutuamente. O povo reunido aguardava o embate entre dois famosos repentistas, Juca Teles e Alvim Alves. No meio da disputa cantada, Alvim dispara:

Monarquia é lei de Deus Que pra nóis foi a premera, E será a derradera

Que por fim triunfará: - Quem falô foi João Maria - Que as lei repubricana - Feita por gente tirana - Poco tempo hão de dura (FELIPPE, 1995, p. 78).

Teles, revida saindo em defesa do monge: João Maria nunca falô

Contra as lei Repubricana Só falô, é que os sacana O Brasir iam sufocá: - Ele viu que novas era - De tristeza e sofrimento, - Iam muda rumo do vento - Nóis devia se acautelá (FELIPPE, 1995, p. 78).

Ao final da trova, entre palmas e gritos que abafavam os últimos acordes das sanfonas já cansadas, ouviram-sereferências positivas à monarquia, típica do habitante do sertão totalmente alheio à preferência republicana, acostumado à monarquia. Esse foi o argumento utilizado pelo Cel. Albuquerque para incitar o governo federal contra os caboclos catarinenses (PEREIRA DE QUEIROZ, 1957, p. 18). Tal estratégia como meio de abafar movimento messiânico retrocede ao Messias Bíblico. Conforme as Escrituras Cristãs, o Cristo foi condenado pelos romanos acusado pela liderança judaica de ser um insurgente (Mt 27.11 – Bíblia), inimigo do Império Romano. Por isso, em sua cruz foi pregada, pelos romanos, a epígrafe em grego, latim e hebraico: Jesus Nazareno, O Rei dos Judeus (Jo 19.19, 20 – Bíblia). À mistura fervente, foram acrescentados novos ingredientes. A toda circunvizinhança foi anunciado que José Maria estava em Taquaruçú distribuindo remédios, aguardando o retorno iminente de seu irmão João Maria (FELIPPE, 1995, p. 80). Tais notícias soaram como o sinal tanto ansiado e esperado.

Por admitir abertura e liberalidade não encontradas em seus predecessores, inicialmente foi identificado, mas com certa desconfiança, ao ancião João Maria. Quando questionado se era, de fato, irmão de velho monge, utilizando o espírito matuto do sertanejo, respondia com evasivas, mas, aparentemente, sem jamais negar o fato. Isso não precisa ser

entendido como atitude de “má fé”. É possível que José Maria acreditasse realmente herdar o espírito dos monges, uma espécie de parentesco espiritual com o profeta anterior (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, pp. 80, 81). É provável que a identificação como irmão de João Maria seja deliberada. A adoção do nome “José” pode ser uma alusão proposital ao nome do padrasto de Jesus, eminentemente messiânica, o que sugere a composição com “Maria”. Esta adição, que aproxima bastante o nome do antropônimo de seu antecessor, pode ter como base a prática comum nos sertões de dar nomes parecidos aos filhos. Dessa forma, “José Maria” bem que poderia ser irmão de “João Maria”. Além disso, a designação “de Santo Agostinho”, assumida por José Maria, liga-o diretamente ao primeiro monge João Maria, chamado “de Agostini” ou “de Agostinho”. Isto seria uma espécie de sobrenome que vincularia diretamente o último monge ao primeiro. Possivelmente, tinha consciência que sua concepção de monge diferia consideravelmente do “irmão mais velho” e famoso. Pode ser que pretendesse ter um outro tipo de “ministério”, talvez mais afeito ao inconformismo com a situação que o sertanejo enfrentava. Por ser antigo soldado, é provável que não tivesse o longo pavio do primeiro João Maria. Certamente, o fato de ter liderado o combate do Irani mostra até onde ia a sua disposição. Assim, por se apresentar como irmão de João Maria, pode querer deixar implícita a sua associação, mas não igualdade. Parece ter consciência das diferenças inerentes ao seu projeto monacal, se comparado ao antecessor. Assim, como uma espécie de simbionte, necessitava preservar vivos o mito e a memória de João Maria. Se foi deliberado, José Maria mostrou muita argúcia em seu método. Herdou a fama, mas com a liberdade de trabalhar sua personagem. Tal estratégia parece ter sido vital para sua aceitação como monge, e, conseqüentemente, para explicar e validar as diferenças em relação a João Maria. Pode ser que a afirmação de que José Maria era irmão de João Maria tenha sido produto de um mal entendido. É possível que a informação de que era irmão de João Maria tenha sido uma confusão causada pelo seu uso comum de se referir ao primeiro monge como “nosso irmão”. Aliado a isso, o fato de ter aparecido em Campos Novos à época em que estava marcado o retorno de João Maria e a adoção de um nome semelhante, parece ter levado à identificação parcial com João Maria, originando um novo monge (FELIPPE, 1995, pp. 73, 75). Todavia, se foi esse o caso, é estranho que não haja registros de insistentes desmentidos, de sua parte, de tais crenças. Aparentemente, ainda que não tenha originado as crenças, ao menos as aceitou de bom grado, assimilando novo personagem. Mesmo que tenha sido o caso de ser o povo o verdadeiro produtor do parentesco entre João e José Maria, é bem provável que o último “tolerasse” convenientemente tal associação.

É igualmente possível que a transformação de Miguel Lucena Boaventura em Monge José Maria tenha ocorrido de maneira gradativa. Podemos considerar a seguinte possibilidade. Sendo curandeiro por profissão, teria tentado “ganhar a vida” com tal prática.

No entanto, a fama de “monge” certamente o favoreceria enormemente. Talvez não tivesse, de fato, ganância, mas o desejo de ser conhecido e respeitado pelo que fazia. Assim, pode ser que tenha visto na “encarnação” de um novo monge a forma de tornar notório o trabalho que parecia dedicar a vida. Era um especialista na prática de algo semelhante ao xamanismo. Maurício Vinhas de Queiroz nos informa que era hábil médico “homeopata”, dispondo de um caderno de anotações, onde catalogava as ervas por seu efeito e eficácia, chegando a compor uma farmácia popular. Cobrava de quem podia pagar, mas, segundo consta, para assistir a necessitados. Em suas receitas, produzidas por amanuenses que o auxiliavam, a presença do número sete e seus múltiplos era freqüente, motivada pela crença comum no agreste catarinense de que tal número continha força mágica. É provável que haja aí a influência do catolicismo, uma vez que o “sete” é número emblemático nas Escrituras Cristãs, especialmente no Livro de Apocalipse. Percebemos que já a partir de suas receitas, a idéia escatológica transparecia. Informa-nos o mesmo autor que eram comuns na região rezas escritas que eram cosidas em patuás e utilizadas para “fechar o corpo” e coisas do gênero, algo que, em sua opinião, leva à conclusão que as receitas de José Maria passaram a ter o mesmo tratamento (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 81).

III.1.1 Monge Quer Casar

Ainda em 1911, José Maria mostra uma vocação que definitivamente o diferencia de seus antecessores: viveu maritalmente com uma jovem, com quem tinha a clara intenção de contrair núpcias. Foi nesse ano que reaparece na casa dos pais da moça, ladeado por ela, depois de conviver algum tempo, tendo-a como companheira em seu santo ministério. Na verdade, os fatos ocorridos dão conta de que, ao passar pela região para fazer orações, havia algum tempo, “fugiu” com a filha de um tal João Alemão. É importante lembrar que tal “rapto” era costume campesino da época, que ainda hoje é visto com certa naturalidade em algumas regiões do Brasil. Na visita do casal aos pais da moça em novembro de 1911, foi preso para averiguação. Investigados os fatos, em depoimento na delegacia, a jovem declarou que o acompanhava de livre vontade, tendo ambos manifestado o desejo do matrimônio. Não vendo nada a desabonar a atitude do homem, o delegado o mandou soltar, o que mostra a probabilidade da jovem ser maior de idade (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, pp. 79, 80). Tal fato se reveste de certo interesse em nossa análise de José Maria. A grande marca distintiva da santa missão de José Maria era sua maior proximidade do povo, não apenas física, ao conviver com os seus adeptos, mas, também, sua “humanidade”. Fazia parte do mito dos monges atribuir a estes alguma parcela de divindade: eram santos. Contudo, a ênfase no aspecto sobrenatural, conquanto gerasse no povo a confiança no poder e nas promessas que faziam, paradoxalmente causava distanciamento, claro exemplo do medo que o sagrado impõe ao homem rústico. Contudo, a maior abertura e proximidade

do último monge impingiu-lhe enorme carisma entre a população, que, ao invés de recriminar sua “humanidade”, aparentemente, percebia nela real empatia, a sacralização da vida simples que viviam. Assim, ao invés do sagrado se impor ao secular, possivelmente se deu o contrário.

O romance monástico se tornou público e ferramenta na mão dos inimigos de José Maria, que procuravam denegrir sua imagem. Contudo, na mente do povo ficava patente que o monge santo era como um deles. É interessante notar que a alegria monacal durou pouco. Não se sabe o motivo, mas o matrimônio jamais se concretizou. Seria essa uma pista que, na mente do sertanejo, o distanciamento do sagrado é mais importante do que a aproximação secularizada? Fernando Santos Granero nos mostra algo curioso. Nos líderes da sociedade cornanesha, a liberalidade e a generosidade na distribuição dos bens não eram compensadas com a poligamia, como é típico nas comunidades ameríndias. Não significa que a prática de se ter várias esposas fosse desconhecida deles, pois outras pessoas de destaque na comunidade, como os xamãs, eram, comumente, poligâmicas.

Todavia, os sacerdotes não podiam imitá-los, exatamente por motivos religiosos. “Com efeito, a abstinência ou moderação sexual, junto com outras práticas ascéticas, eram consideradas como facilitadoras do contato do homem devotado com a esfera divina”. O relacionamento do líder cornanesha com seus liderados era sempre assimétrico. O fato de ser-lhes negada a poligamia submetia o povo a uma condição de devedores. A renúncia da experiência poligâmica, na verdade, objetivava o acúmulo de poder. Trocavam o prazer sexual pela satisfação de serem plenamente obedecidos. Algo semelhante pôde ser percebido entre os sacerdotes Amuesha. A dedicação “exagerada” deles no benefício do povo contribuía para a construção de um poder moral. Aparentemente, o que Granero quer acentuar, é que tanto a proibição da poligamia para os líderes cornanesha, bem como, as doações generosas e a notável dedicação dos sacerdotes Amuesha contribuíam para reforçar neles a noção altruísta e sacrificial, gerando um débito moral do povo para com eles. Na opinião do autor, a intensidade dessa desproporção é tamanha que gera um poder maior do que aquele exercido pela força, ou seja, o poder moral é mais forte do que o poder coercitivo (GRANERO, 1992, p. 221, 222). Curiosamente, João Maria I e II não só eram abstinentes, como repassavam ao povo os donativos que recebiam. A idéia de colocar o povo em “dívida”, em relação assimétrica, parece se encaixar no procedimento destes monges. Já no caso de José Maria, é possível que o casamento diminuísse acentuadamente tal “débito”, forçando-o à atitude contrária. O sagrado se tornaria excessivamente secular. Deve ser, ainda, considerado, se colocaria em condição de inferioridade aos padres do sertão, que, teoricamente celibatários, espalhavam muito mais do que sementes do evangelho. É fato que esse comportamento foi um dos fatores causadores do descrédito do catolicismo oficial. Por esta argumentação, é possível que

paire como possibilidade para a malfadada experiência amorosa do monge, sua opção pelo poder moral em detrimento do prazer conjugal.