2.3 Extracellular and ectoenzymes
2.3.2 Exogenous enzymes in wastewater systems
Dentre a multiplicidade de formas de ser jovem, se encontra um fenômeno complexo com características que podem ser espacializadas e que perpassam o universo da religião, onde a juventude busca uma ligação com o sagrado refletindo em uma maneira singular de ser jovem na sociedade (FERNANDES, 2011).
Nesse sentido, posso afirmar que, além das questões sociais, econômicas e culturais, a religião pode ser vista como um aspecto que compõe a diversidade de modos de ser jovem. De acordo com Fernandes (2011, p. 04), “A religiosidade se constitui numa dimensão fundamental na vida dos jovens, sendo que o vínculo às identidades religiosas são
pilares basilares na construção da identidade social do jovem, bem como da sua cosmovisão de mundo e de sociedade”.
Em todas as casas de candomblé que visitei, verifiquei essa presença dinâmica da juventude. Destaco aqui a Casa de Iemanjá126 – oficialmente, Núcleo de Cultura Afro
Brasileira Iyá Ogun-Té – que passou, em 2005, a ser (segundo os adeptos da casa) o primeiro
Ponto de Cultura em uma casa de axé do país, sendo considerado um centro de atividades culturais e sociais, atendendo à comunidade local e dos bairros próximos, e que tem sob sua responsabilidade a animação do Afoxé Odô Iyá, composto, em sua maioria, por jovens praticantes e não-praticantes da religião. Não posso deixar de mencionar o Ilê Axé Olojudolá, que tem Pai Aluisio de Xangô como sacerdote, o qual citei anteriormente, o Ilê Oba Oladeji,
onde Pai Linconly é o sacerdote, e o Ilê Axé Gitofalogi, em Juazeiro do Norte, que tem Pai
Bira com seu babalorixá.
Constatei, nestas visitas aos terreiros, a presença dinâmica da juventude nas casas de candomblé apresentando, em alguns casos, funções importantes na hierarquia da religião127. A religião faz a diferença na vida destes jovens.
Estudos que tratam da interface entre juventudes e religião são bem recentes no Brasil. Até a década de 70, os estudos sobre juventude no Brasil eram restritos à juventude de classe média e universitária, marcada pelo recorte geracional. A partir da década de 80, a visão acerca da juventude é alargada, reconhecendo a heterogeneidade dessa categoria, porém, essa mudança nos estudos sobre os(as) jovens ainda tinham certos limites. É a partir da década de 90 que as Ciências Sociais, com o alargamento da ideia de juventude, vão introduzir o tema da religião nos estudos sobre essa categoria.
De acordo com Camurça e Tavares (2004, p. 19):
A partir dos anos 90 é que a produção das ciências sociais sobre a juventude tem se debruçado de forma sistemática sobre novas dimensões da experiência juvenil, dimensões essas até então negligenciadas porque não tomavam como eixo central das suas preocupações, as significações que os próprios jovens possuíam acerca da sua condição.
Dentro das mais variadas pesquisas128 qualitativas e quantitativas129 que abordam a interface das duas temáticas, a religião foi considerada um espaço de sociabilidade, construção de identidade, pertencimento e lazer privilegiado entre as juventudes.
126 Este terreiro tem Pai Célio de Iemanjá como babalorixá e localiza-se na Rua Dona Alzira Aguiar, 429, Ponta da Terra, Maceió- Alagoas. Fone: (82) 32310064, Site: www.casadeiemanja.com
127 O trabalho de Stela Guedes Caputo (2008) apresenta crianças e jovens de vários candomblés que tem funções importantes na hierarquia da religião, tais como: Ogan, Ekedi, Òjè.
A antropóloga Regina Novaes é a pioneira na abordagem acerca da juventude e religião. Seu artigo Religião e Política: sincretismos entre alunos de Ciências Sociais, publicado em Comunicações do Instituto de Estudos da Religião (ISER)130 em 1994, é o primeiro na articulação das temáticas. Este e outros trabalhos da autora realizaram a partir de marcos geracionais, uma tipologia das tendências religiosas entre os universitários pesquisados, destacando a questão do hibridismo cultural sob a forma de sincretismo.
Segundo Novaes (2005), a pesquisa Retratos da Juventude Brasileira revelou que a religião ocupa um lugar importante entre as conversas dos(as) jovens e que eles(as) interagem de forma diversificada com o sagrado.
Esta mesma pesquisa evidenciou que um número maior de umbandistas e candomblecistas na última década tem declarado publicamente sua identidade religiosa, porém, isso não estava traduzido no Censo de 2000. O motivo desta incongruência, segundo o texto, deve-se a três motivos: o crescimento pentecostal que disputa “nas bases” com as religiões afro-brasileiras; a intolerância religiosa e preconceito sofrido pelos adeptos destas religiões ao longo da história, fazendo com que se declarem católicos; e, por fim, a onda de jovens que se declaram sem-religião, mas que são frequentadores dos centros espíritas, da umbanda e do candomblé.
Tavares e Camurça (2004), ao fazerem uma revisão bibliográfica dos estudos situados na interface entre juventude e religião no Brasil, destacam o trabalho de Patrícia Birman (1997), intitulado Futilidades levadas a sério: o candomblé como uma linguagem
religiosa do sexo e do exótico131. A autora discute questões de sexo (homossexualidade), gênero e possessão dentro do candomblé e “[...] introduz a variável da juventude – matizando a questão do gênero – para compreender a especificidade da experimentação religiosa entre os jovens ‘adés’132, bem como as tensões envolvidas entre estilos de possessão” (TAVARES e CAMURÇA, 2004, p. 36).
Diante destas pesquisas, identifiquei que a juventude de terreiro, seja de Umbanda ou de Candomblé, era pouco contemplada nos estudos de juventude e religião. Aparecia,
128 Ver os trabalhos de NOVAES (1994); CAMURÇA (2004); TAVARES (2004); FERNANDES (2011); SILVA, (2008).
129 Gostaria de destacar duas pesquisas: A pesquisa Juventude Brasileira e Democracia, realizada em 2004 pelo IBASE/POLIS, e a pesquisa Retrato da Juventude Brasileira, realizada pelo Instituto Cidadania, no início de 2004.
130 Instituto de Estudos da Religião. Para mais informações, ver site: http://www.iser.org.br/site/quem- somos/iser.
131 Este artigo está inserido na coletânea de artigos organizados por Herman Vianna, chamado Galeras Cariocas, territórios de conflitos e encontros culturais (1997).
geralmente, de forma superficial nos dados estatísticos de pertencimento religioso133 ou nas temáticas de sexualidade134. Por outro lado, os trabalhos acerca das religiões de matriz africana não citam o povo de santo jovem existente. Essa informação me deixou, no mínimo, curiosa para entender porque os(as) jovens eram invisibilizados(as) nas pesquisas que tratam das religiões de matriz africana.
No campo da educação, encontrei a pesquisa de Santos (2003), que trata do Projeto Odemodé Egbé Asipá, realizado em Salvador, e que apresenta as experiências dos jovens com esta ação, e o trabalho de Caputo (2008), que trata da dificuldade de que crianças e adolescentes têm de se autodeclararem candomblecistas na escola e como sofrem a discriminação por serem da religião dos orixás.
Santos (2003) afirma que a religião, a ancestralidade e a vida comunitária influenciam significativamente o quadro referencial de princípios e valores presentes nas identidades dos jovens. A autora ressalta que a comunidade-terreiro tem grande importância na vida dos(as) jovens que estão na religião.
As comunidades religiosas desempenharam, ao longo da história, e ainda desempenham papel importante de resistência cultural e “[...] a tentativa de ressuscitar miticamente a África acabou por criar um modo de ser genuinamente brasileiro” (AUGRAS, 2008, p. 34). Para a autora, o candomblé não representa uma cristalização das religiões africanas, mas uma reinterpretação dessas tradições – reelaborações da tradição ancestral.
De acordo com Braga (1988, p. 56), “[...] o candomblé reconstrói ou reinventa permanentemente a imagem de uma África idílica, onde a fantasia, o banzo, a saudade, se articulam entre si e agem como mola propulsora que engendra o surgimento de um contexto religioso que não encontra, em África, nada similar”.
Acredito que o candomblé projeta uma noção de África “mítica e mística”, carregada de elementos do cotidiano daqueles povos, bem como suas tradições religiosas. Estes são reelaborados no dia a dia da roça, identificados nos rituais, através da hierarquia ou mantidos na memória dos integrantes.
O conceito de africanidades brasileiras tem como elemento constitutivo a ideia de “(re)elaboração”. “As africanidades brasileiras são reprocessamentos pensados, produzidos no
133 Ver pesquisa realizada por NOVAES (1994). com estudantes universitários, CAMURÇA e TAVARES 2004), com estudantes da educação básica, e PEREZ,OLIVEIRA e ASSIS (2004), que pesquisaram estudantes do 3º ano da rede pública estadual de Minas Gerais.
134 Ver trabalhos de PAIVA (2008), SILVA (2008), SANTOS (2008), LICCIARDI (2008); RIOS (2011).
coletivo e nas individualidades, que deram novo teor às culturas de origem” (CUNHA, 2001, p. 12).
A ideia de (re)elaboração explica construções inexistentes nas culturas africanas e presentes nas africanidades brasileiras, tais como o candomblé, a capoeira, os quilombos, o samba. Porém, as bases destas novas construções brasileiras estão na diversidade cultural africana.
Os afrodescendentes (re)elaboram o pensamento de origem africana e produzem algo novo, realidades novas, novos olhares, transformando assim em africanidades. Isso significa pensar que a base material e intelectual da cultura brasileira é fruto da (re)elaboração dos africanos escravizados e afrodescendentes que batizamos de africanidades. (SANTOS, 2011, p. 128).
Desta forma, comungo com o pensamento de Quintana (2011), ao afirmar que a cultura religiosa dos africanos, com seus mitos, ìtans, cantos, bem como a fé nos seus orixás, voduns e inquices permitiu aos(às) negros(as) que, mesmo longe de sua terra natal (de sua organização espacial), reedificassem seus espaços sagrados e sua territorialidade.
O território é um elemento importante para a formação de identidades grupais/individuais, pois ele é o espaço exclusivo e ordenado das trocas que a comunidade realiza na direção de uma identidade grupal.
A diversidade desses territórios e suas diferentes maneiras de se relacionar, bem como o movimento de organização e reorganização espacial, me levam a pensar na comunidade-terreiro enquanto guardião do axé e dispositivo espacial de preservação da cultura africana e afrodescendente.
Contudo, penso que o candomblé não está localizado numa ilha, faz parte do complexo sociocultural brasileiro, sendo, dessa forma, permeado por conflitos de todos os âmbitos (não só religiosos).
Neste sentido, lembro-me das palavras de Oliveira135 (2007a, p. 31), ao problematizar o candomblé como esse espaço também de conflitos. Para o autor, “[...] ora transitamos por uma África re-criada, mágica, harmoniosa e includente, ora por uma religião repleta de conflitos, de disputa pelo poder, de vaidade e de uma rigorosa hierarquia”.
135 Em seu trabalho de mestrado, ao trabalhar o conceito de ancestralidade na encruzilhada, entre academia e militância, o autor rememora e analisa o pensamento de autores consagrados que se dedicaram a trabalhar as religiões de matriz africana, seus discípulos e seus críticos, tendo como mote os conceitos de pureza nagô e ancestralidade.
Neste contexto, percebo o desafio de abordar a condição juvenil dentro do candomblé, suas formas de ingresso, as diversas experiências que a juventude vive dentro da religião, suas aprendizagens e a relação com a ancestralidade.