2 En teoretisk bakgrunn
2.3 En markedsfokusert internasjonaliseringsmodell
A mimésis capta as singularidades presentes nas experiências, estabelece a reprodução e a construção de formas segundo a produção de diagramas (esquemas de relações de força entre singularidades), bem como traça linhas duras e segmentadas de subjectivação. A poiésis, por outro lado, atravessando em diagonal ou agindo no espaço entre diagramas, arrasta singularidades capturadas, faz distribuições intensivas de conteúdo promovendo uma dessubjectivação. Por exemplo, a primeira possibilita um hábito e a segunda o corte nesse mesmo hábito levando à criação. Para tal deve-se reconhecer a impropriedade da experiência. A experiência é um acontecimento. O que nos acontece acontece de modo impessoal, é-se envolvido por uma bruma de micro-percepções cujas singularidades constituintes se conectam a esse espaço virtual do singrama (imediatamente) e só num segundo momento se vêem diagramatizadas, ou seja, tornadas subjectivas e significantes pela captura mimética de apropriação e constituição do próprio, solidificando a bruma numa macro-percepção.
4.1. Em torno do Acontecimento.
A novidade introduzida por Deleuze no conceito de acontecimento poder-se-á resumir, talvez e exclusivamente na LS — exclusivamente porque em Le Pli (Pl), a partir de Leibniz e de Whitehead, o acontecimento é já diferente — no seguinte: o acontecimento é o que há no entre-
dois, o que surge no meio, na fronteira entre a linguagem e o mundo ou estado de coisas. Há essa
feliz imagem — ou poderíamos falar de metáfora, sabendo, contudo, do seu ódio ou horror após Anti-Édipo (AE)? — do cristal crescendo e transformando-se pelas bordas; e os bordos como os limites ou tangenciais à linguagem e ao mundo, aquilo que, acontecendo no mundo e sendo expresso pela linguagem, “se distingue da proposição e (…) se distingue dos estados de coisas. Melhor ainda, ele é o duplo diferenciante das significações duma parte, dos estados de coisas da outra parte”.113 Esta partilha diferenciante, se assim nos podemos exprimir, é igualmente legível no
mundo como os Estóicos concebiam a filosofia, a moral e a física, tal como nos chegou por Diógenes de Laércio, ou seja, um ovo.114 Quando Deleuze aborda, na vigésima série, o problema
moral dos Estóicos, ele próprio reconhece que o exemplo e a explicação de Diógenes são demasiado sérios faltando o humor. Ora, nessa introdução ou referência ao humor, já aí, Deleuze ataca o
113 ZOURABICHVILI, 2004: 37-38.
problema da linguagem quanto ao acontecimento, a demasiada importância dada ao papel da significação na proposição, como entidade plena. Deleuze pede-nos para “imaginar um discípulo colocando uma questão de significação: o que é a moral, ó mestre?”115 e o mestre, em vez de
encetar todo um discurso acedendo à essência do objecto em questão, nada profere mas exprime, dá início a toda uma «coreografia expressionista» de Chaplin ou Keaton para mostrar, com o ovo aberto, como filosofia, moral e física se misturam, se ligam, sendo a moral o lastro “entre os dois pólos da casca lógica superficial e da gema física profunda”.116 Dizer difere em natureza da real
efectuação, da correspondente efectuação do acontecimento. Com a efectuação deparamo-nos com dois tempos sucessivos, antes e depois, enquanto que pela linguagem somos introduzidos no próprio instante, nesse espaço mínimo entre o antes e o depois. A efectuação promove a disjunção exclusiva, enquanto a linguagem produz a síntese disjuntiva própria do acontecimento e é essa diferença que, para Deleuze, faz o sentido. Todavia, esta íntima ligação entre linguagem e acontecimento, por um lado e, por outro, mundo e estado de coisas, a mistura de corpos, não afirma uma equivalência directa entre o que se passa num plano, digamos, lógico ou racional ou ideal e, num outro plano, o empírico, mas bem duas interpretações da relação entre linguagem e mundo. Aliás, Deleuze fala-nos mesmo de dois planos distintos, um real e profundo dos corpos e outro ideal e de superfície dos incorporais.
Segundo Deleuze, a moral estóica “consiste em querer o acontecimento como tal, isto é, em querer o que acontece enquanto acontece”.117 Mas, como indica logo de seguida, é necessário
relacionar o acontecimento “à unidade das causas como Physis”.118 Ora, os estóicos alteraram a
relação causal, tal como apresentaram dois planos do Ser, um profundo e outro de superfície. O que há por todo o lado são corpos e misturas de corpos que se relacionam, por sua vez, com uma dupla leitura simultânea do Tempo. Porém, como alteraram a relação entre causa e efeito? Definem duas espécies de coisas, os corpos e estados de coisas, por um lado e, por outro, os incorporais. Os corpos “com as suas tensões, as suas qualidades, as suas relações, as suas acções e paixões”119
determinados, igualmente, pelas misturas entre corpos, vivem no tempo presente extensivo crónico; são as causas, mas causas sem efeitos, causas de causas, encadeamento de causas.120 É que os 115 DELEUZE, 1969.: 167. “II faut imaginer un disciple posant une question de signification : qu'est-ce que la morale, ô
maître?”.
116 Ibid.
117 Ibid.: 168. “consiste à vouloir l'événement comme tel, c'est-à-dire à vouloir ce qui arrive en tant que cela arrive”. 118 Ibid. “à l'unité des causes comme Physis”.
119 Ibid.: 13. “leurs tensions. leurs qualités, physiques, leurs relations, leurs actions et passions”.
120 Ibid. “Il n'y a pas de causes et d'effets parmi les corps: tous les corps sont causes, causes les uns par rapport aux
incorporais não são simplesmente efeitos dos corpos, sendo embora causados por estes. Os
incorporais são atributos lógicos ou dialécticos, verbos no infinitivo, devir ilimitado, os resultados das paixões e das acções, vivendo no tempo intensivo e instantâneo do Aion, ou seja,
acontecimentos. A cadeia de causas, a mistura de corpos produz-se na profundidade, é o plano do
real e da força, segundo Émile Bréhier121, enquanto os incorporais insistem como maneiras de ser à
superfície do Ser, formando a sua própria cadeia de quase-causas.122 Se em Aristóteles as categorias
se diziam em função do Ser e daí decorria a relação causal entre a substância — como causa e sentido primeiro — e as categorias, como efeitos e acidentes, os Estóicos, operando essa cisão no Ser, vêem os estados de coisas como sendo não “menos seres (ou corpos) que a substância; eles fazem parte da substância; e, sob este título, opõem-se a um extra-ser que constitui o incorporal como entidade não existente”.123 Mais ainda, “O termo mais alto não é pois o Ser, mas Alguma
coisa, aliquid, na medida em que subsume o ser e o não-ser, as existências e as insistências”.124
É nessa unidade da Physis, um enorme Cosmos de corpos e de misturas, corpos-acções e corpos-paixões, que a moral estóica diz o Acontecimento. Mas aceder ao Acontecimento requer uma adivinhação,125 uma leitura das superfícies dos corpos profundos, das linhas e pontos
singulares intensivos. Essa moral, pois, prendida a uma adivinhação, oscila, de acordo com Victor
121 Vd. ibid.:14.
122 É interessante que Maturana e Varela apresentam também uma alteração na relação causal e duas leituras do tempo
na sua análise das máquinas autopoiéticas. Tempo e relação causal dependem unicamente do observador, é ele quem estabelece nas suas descrições a relação causa-efeito e um passado-presente-futuro na unidade. Há, assim, para a unidade (um organismo) acontecimentos nas quais as causas remetem a causas e efeitos a quase-causas ao modo estóico, enquanto se suspendem em contínuos instantes, por um lado e, por outro, para o observador e no se metadomínio descritivo da realidade (o ambiente, as unidades/organismos e as relações que se estabelecem entre ambos), uma relação em que efeitos remetem a causas e, consequentemente, encadeiam-se cronologicamente, inserindo nessa dimensão uma previsão: “The notion of causality is a notion that pertains to the domain of descriptions, and as such it is relevant only in the metadomain in which the observer makes his commentaries and cannot be deemed to the operative in the phenomenal domain, the object of the description” (1980: xxviii) e mais adiante: “The nervous system always functions in the present, and it can only be understood as a system functioning in the present. The present is the time interval necessary for an interaction to take place; past, future and time exist only for the observer. Although many nerve cells may change continuously, their mode of operation and their past history can explain to the observer how their present mode of operation was reached, but not how it is realized now, or what their present participation in the determination of behaviour is” (ibid.: 18), ou ainda “(...) time is a dimension in the domain of descriptions, not a feature of the ambience” (ibid.: 133). Mesmo em relação a nós, somente quando nos tornamos observadores de nós próprios e descrevemos representações de representações de representações de estados (aquilo que os dois autores determinam como auto-consciência) produzimos relações de causalidade e, consequentemente, um tempo.
123 DELEUZE, 1969: 8. “les états de choses, quantités et qualités, ne sont pas moins des êtres (ou des corps) que la
substance; ils font partie de la substance; et à ce titre ils s'opposent à un extra-être qui constitue l'incorporel comme entité non existante.”
124 Ibid. “Le terme le plus haut n'est donc pas Être, mais Quelque chose, aliquid, en tant qu'il subsume l'être et le non-
être, les existences et les insistances”
125 Ibid.: 168. “L'interprétation divinatoire, en effet consiste dans le rapport entre l'événement pur (non encore effectué)
et la profondeur des corps, les actions et passions corporelles d'où il résulte. (…) La divination est au sens le plus général l'art des surfaces, des lignes et points singuliers qui y apparaissent.”
Goldschmitt, entre dois pólos:
1) uma vontade de participar numa visão divina reunindo a profundidade de todas as causas físicas entre si na unidade de um presente cósmico, encontrando aí a adivinhação de um acontecimento resultante dessa união (causas e unidade);
2) querer o acontecimento, qualquer que ele seja, sem recorrer à interpretação, mas fazendo uso das representações que a efectuação do acontecimento dá.126
Esta oscilação é um caminho que todo o estóico — acrescentamos, todo o ser humano — deveria intentar proceder, que vai de um tempo cósmico, crónico, do acontecimento anterior à sua efectuação, a um tempo aiónico, do acontecimento puro na sua efectuação. Isto é, ligar o acontecimento às suas causas corporais e ligar o acontecimento à quase-causa incorporal. Mas eis que aí surge um problema, a diferença entre representação e expressão, uma diferença que se refere ao próprio sentido do Acontecimento e aponta, por seu turno, a essoutra diferença, sublinhada por Deleuze, entre ideal e acidente. É que a representação alude a uma relação extrínseca de semelhança ou similitude com um objecto, enquanto o seu carácter interno refere uma expressão que não consegue representar: “A representação deve compreender uma expressão que ela não representa, mas sem a qual ela mesma não seria «compreensiva», e não teria verdade senão por acaso e de fora”.127
Ora, o grande Acontecimento estóico, ou o Acontecimento deleuzeano em LS, encontra agora a sua expressão máxima. Não há Acontecimento, a efectuação do Acontecimento, sem a sua contra-efectuação, sem o desejo de que aconteça, a incorporação, a encarnação do Acontecimento em nós, no próprio corpo, na carne — não só na chair mas talvez mais ainda na viande — não ser indigno daquilo que acontece, que nos acontece, nenhum ressentimento, nenhuma resignação. Significa isto: abraçar o Acontecimento, provocar uma mudança na nossa vontade, um salto da vontade orgânica para uma vontade «espiritual» no querer o Acontecimento. Mas isso não quer dizer, literalmente, querer o que acontece. Bem pelo contrário, é querer alguma coisa no que acontece, ou segundo as palavras de Deleuze: “O acontecimento não é o que acontece (acidente), ele é no que acontece o puro expresso que nos dá sinal e nos espera”.128 Contra-efectuá-lo, seja o
que for e qual for o Acontecimento, uma guerra, uma inundação, uma catástrofe, uma separação. E é exactamente por isso que Deleuze liga a contra-efectuação ao actor, que não só representa como
126 Vd. Ibid.:169.
127 Ibid.: 171. “La représentation doit comprendre une expression qu'elle ne représente pas, mais sans laquelle elle ne
serait pas elle-même « compréhensive , et n'aurait de vérité que par hasard ou du dehors”.
128 Ibid.: 175. “L'événement n'est pas ce qui arrive (accident). il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait signe
incorpora o sentido do acontecimento, expressão do sentido, expressionismo corporal (voltaremos aqui mais adiante); como igualmente ao humor. Este Acontecimento não se reduz à particularidade, ao facto, ao pessoal. O Acontecimento é o Eventum Tantum que se esquiva a todo o presente, é impessoal, pré-individual, neutro, é o on das singularidades e “é por isso que não há acontecimentos privados e outros colectivos; como não há individual e universal, particularidades e generalidades. Tudo é singular e por isso colectivo e privado ao mesmo tempo, particular e geral, nem individual nem universal”,129 como a morte blanchotiana.130
Na nona série de LS Deleuze argumenta, embora de forma inversa, que uma singularidade é um acontecimento ideal, para, logo de seguida, expandir o conceito de acontecimento constituindo- se este por um conjunto de singularidades, tais como os pontos de uma curva matemática, “um estado de coisas físicas, uma pessoa psicológica e moral”.131 Portanto, não só a Singularidade é um
Acontecimento132 como igualmente é formada por outras mais singularidades. A singularidade é um 129 Ibid.: 178. “C'est pourquoi il n'y a pas d'événements privés, et d'autres collectifs; pas plus qu'il n'y a de l'individuel
et de l'universel, des particularités et des généralités. Tout est singulier, et par là collectif et privé à la fois, particulier et général, ni individuel ni universel”.
130 A morte é um morre-se, mas a morte toma a forma de um Outro, de um Outro-Corpo. Para melhor expormos o nosso
argumento apresentamos um curto exemplo retirado de uma novela de Maurice Blanchot, Morte Suspensa (1988). Dividida em duas partes, partida em dois tempos, esta novela retoma temas recorrentes da história da literatura, sempre presentes, visíveis ou invisíveis, mas sempre presentes a todos — o amor e a morte –, reunindo-se à volta de alguns substantivos, a «espera», o «atraso», a «suspensão». Somos obrigados a falar sobre isso, sobre a morte, sobre o amor, com palavras que os trazem, o amor e a morte, ao nosso rosto, ao nosso corpo, às nossas bocas, para os fazer presentes e adiá-los e, nesse jogo infinito, fazê-los inimigos e amigos da nossa vida, estranhos e conhecidos. Falar sobre amor e morte é fazê-los presentes e adiá-los, atrasar as suas vindas, deixá-los em espera, suspendê-los, ou procurar suspendê-los, suspender a sua experiência inefável. Amor e Morte não são ditos, não se deviam dizer, não são essas as palavras que as dizem, tal como para os Hebreus o nome Dele é impronunciável, inaudito, inefável. Falar de Amor e Morte é falar de outra coisa que não Amor e Morte. O Amor e a Morte nunca estão em nós, estão nos outros, sempre nos outros, conhecendo-os pelos outros, encarnando-os nos outros. O outro é que morre e nós seguimo-lo na morte, só falamos pela morte do outro e só podemos falar pelo amor através do outro, pelo amor ao outro que nos dá a experiência de «amor», tal como nesse pequeno momento da primeira parte da novela em que a mulher, depois de ter perguntado à sua enfermeira se ela alguma vez viu a morte, à qual a enfermeira lhe responde que já viu mortos, e a mulher diz “Não, a morte!” (26), mas que logo a verá, a morte. E mostra-a, quando já a falecer, no narrador sentado junto à cama, esse homem que também era a sua paixão: ora, aí está a morte, no outro, na paixão do outro. Num sentido paralelo, afastado nas conclusões mas próximo no diálogo da amizade, Levinas (2008: 230) conclui ao invés que não acedemos, deduzimos ou inferimos pela morte do outro a nossa própria. O outro morre, podemos ver o outro morrer, mas não temos a ideia da nossa futura morte por isso, por esse acontecimento. O que se ganha pela experiência da morte do outro é o medo da possibilidade da nossa morte, uma escrita da morte, a morte na nossa somatografia. De referir, igualmente, a impressionante e apaixonante leitura derrideana da curta novela de Blanchot “Instante da minha morte”, na qual Derrida afirma: “S'il y a un lieu ou une instance où il n'y a pas de témoin pour le témoin, ce serait bein la mort. On ne peut pas témoigner pour le témoin qui témoigne de sa mort, mais inversement je ne peux pas, je devrais ne pas pouvoir témoigner de ma propre mort, sauf et seulement de l'imminence de ma mort, de son instance comme imminence diférée. Je peux témoigner de l'imminence de ma mort” (1998: 55). sobre a noção de somatografia vd. MACHADO SILVA, 2007. Sobre a morte e o amor, há que referir por excelência as obras “Nós dois ainda” e “O Luminoso afogado” de Michaux e Al Berto, respectivamente.
131 DELEUZE, 1969: 67. “un état de choses physique, une personne psychologique et morale”.
132 Acontecimento ideal, opondo-se Deleuze à interpretação do romântico Novalis, o qual afirmava a existência de duas
ponto intensivo (a sua extensão são as suas próprias linhas intensivas que ligam a diferentes singularidades). As singularidades, pelo que se depreende da linguagem deleuzeana, diferem entre si por diferenças de potencial. Aliás, todos os adjectivos e substantivos que qualificam e caracterizam a explicação do filósofo são dotados de vibrações energéticas, dispêndios de forças, variações de intensidade. Todavia, o que melhor caracteriza, ou o que realmente determina a «natureza» de uma singularidade é a sua origem ou domínio à qual pertence: é neutra, é do lado da neutralidade. Um nó, um ponto vibratório, intensivo, “essencialmente pré-individual, não-pessoal, aconceitual. Ela é completamente indiferente ao individual e ao colectivo, ao pessoal e ao impessoal, ao particular e ao geral — e às suas oposições”.133 Talvez possamos equivaler sempre
Acontecimento e Singularidade. Um acontecimento é sempre uma singularidade. Ou então, uma singularidade só se torna acontecimento quando não expressa pela linguagem. Pensamos, porém, que, contrariamente a Deleuze, se o acontecimento é um efeito incorporal e sendo ele dependente da linguagem; e sendo esta igualmente a grande fixadora de limites e a grande criadora de realidades — embora também capaz de eliminar esses mesmos limites que estabelece — deduzir o acontecimento como equivalente ao paradoxo, de identidade infinita, não estará inteiramente correcto, quando são as singularidades que são infinitamente anónimas. Não é o acontecimento um paradoxo; é o dizê-lo pela e na linguagem. E se o acontecimento equivale ao paradoxo, se ele é paradoxal, assim é pelo que o constitui, pelas singularidades. Consideramos, pelo nosso lado, que o acontecimento da linguagem que diz o Acontecimento, isto é, a promoção dessa efectuação, é ele próprio instaurador de bom senso e de senso comum, os quais se opunha Deleuze através do seu LS e Diferença e Repetição (DR). Ora, mas se assim é, acontecimento e singularidade já não se equivalem, já não são sinónimos? Não serão quando o acontecimento é efectivado, quando é acidente. A diferença existente, então, entre acontecimento ideal e acidente é também do campo da linguagem, partilham a natureza do dito e do não-dito. Dizer um acontecimento, sonorizar em significantes e significados as vibrações das suas singularidades, é individualizá-lo, torná-lo pessoal, dotá-lo de conceitos. Ora, isso é o acidente. É o acidente que acontece ao Eu, ao Me, ao
Mim, a ele, ao Outro. É uma apropriação, quando o Acontecimento é “indiferente”, melhor, neutro,
tal como o exemplo da batalha no início da décima quinta série:
sempre ideal e difere da sua efectuação espácio-temporal, comunicando com um só e mesmo Acontecimento, sendo o seu tempo o Aion, o infinitivo em que subsiste e insiste e não, como o acidente, o presente, que o efectua e o faz existir. Vd. ibid.: 68.
133 Ibid.: 67.” (…) pré-individuelle, non personnelle, a-conceptuelle. Elle est toute à fait indifférente à l'individuel et au
“(…) A neutralidade, a impassibilidade do acontecimento, a sua indiferença às determinações do interior e do exterior, do individual e do colectivo, do particular e do geral, etc., são mesmo uma constante sem a qual o acontecimento não teria verdade eterna e não se distinguiria de suas efectuações temporais. Se a batalha não é um exemplo de acontecimento entre outros, mas o Acontecimento na sua essência, é sem dúvida porque ela se efectua de muitas maneiras ao mesmo tempo e que cada participante pode captá-la num nível de efectuação diferente no seu presente variável”.134
4.2. Corpo sem Órgãos (CsO), experiência e experimentação.
Conquanto se aliem critica e intrincadamente, em AE, psicanálise e capitalismo, debruçar- nos-emos nas questões políticas que digam respeito à construção do corpo e consequente