Empiri

Nos meandros trilhados até aqui, experimentamos recolher bem como articular subsídios que nos permitem afirmar a existência de um ethos artístico em Nietzsche, assumido a partir da corporeidade entrincheirada na poiesis criadora e autocriadora impelida pela vida, e na fruição trágica da mesma. Com isso, entendemos que ele não intenta substituir as morais da tradição ao reivindicar outra maneira de ser-viver, pois isto o faria desaguar na lógica da

189 _{KSA 12, p. 426, af. 9 [153] (105) do inverno de 1887.}

190 _{No esclarecimento de Gerd Schank, a noção de raça equivale ao conceito de povo em boa parte dos escritos}

nietzschianos: “a palavra ‘raça’ foi, portanto, até agora interpretada nos textos nietzschianos principalmente no sentido de ‘povo’, tal como é denotado pelo fato de Nietzsche frequentemente utilizar as expressões ‘raça’ e ‘povo’ em um mesmo texto, uma ao lado da outra. ‘Povo’ passou a ser entendido como unidade cultural, mas, também em parte como podendo significar a ausência desta (como no caso dos alemães)” (SCHANK, Gerd.

“Rasse” und “Züchtung” bei Nietzsche. Berlim: Walter de Gruyter, 2000. p. 148.).

191 _{Para Domenico Losurdo, um dos elementos essenciais que atravessa todo o itinerário da filosofia nietzschiana}

é exatamente o elitismo. Conforme escreve, “uma vez estabelecido que o elitismo é um traço fundamental e permanente do pensamento de Nietzsche, podemos distinguir as diversas fases da sua evolução: as duas primeiras segundo o princípio da celebração do gênio e do gênio artístico em particular, a terceira segundo o princípio da celebração do espírito livre e iluminado, a última segundo o princípio da celebração do super- homem e da hierarquia” (LOSURDO, Domenico. Nietzsche: o rebelde aristocrata. Rio de Janeiro: Revan, 2009. p. 849.).

192 _{KSA 6, Der Fall Wagner. p. 49 (CW. p. 41, Segundo pós-escrito. Grifo do autor.).} 193 _{MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. Ibidem. p. 135.}

filosofia prática, numa mera permuta de fundamentos. Logo, seu discurso não possui caráter

substitutivo, mas alternativo194. Segundo, se a vontade de criar é outro nome para a vontade de poder (supondo o elo entre machen e schaffen), a arte institui-se modelo de compreensão da existência e a atividade criadora (avaliadora e transfiguradora) indício de enaltecimento da vida e inscrição de um novo ethos (morada e ‘promessa de felicidade’). Por fim, é ao humano que Nietzsche revolve a preocupação com o vir a ser de uma empreitada radicalmente metamórfica, que, se não aufere êxito ante a massificação cultural de seu e do nosso tempo, não significa que não possa consumar-se em tentativas que passam longe dos olhos dos arrebanhados.

Se, no olhar nietzschiano, os valores são suportes fundamentais a partir dos quais devem ser interpretados os diferentes modos de viver históricos do homem, sendo eles mesmos frutos da humana produção de sentido, a criação de valores toma a dianteira na análise prático-filosófica. Esta é redimensionada em termos de matriz investigativa: do trabalho de determinação do fundamento à genealogia dos valores como exibição- interpretação de suas circunstâncias de criação. Ou, noutras palavras, da atividade artístico- estética que condiz a seu engendramento195. O dar-se valor, avaliar-se, interpretar-se, e ao

194 _{Nesse sentido, distinguimos entre o trabalho filosófico de substituição em cuja base se acha uma tarefa}

refutatória, e o trabalho autenticamente filosófico aos olhos de Nietzsche, o qual consiste em criar valores e interpretações, em propor uma alternativa, uma possibilidade que se reconhece como uma entre outras.

195 _{Tugendhat trata a questão a partir do seguinte argumento: “segundo Nietzsche, se os valores da vida não nos}

são dados por Deus, então teriam que ser criados pelos homens. A idéia da criação é central em Nietzsche, mas como entendê-la? Uma possibilidade aqui é a arte. Pode soar muito convincente que a arte é o que dá sentido à vida. Nietzsche acreditava também que os valores morais, se não são dados pela religião, devem ser vistos como fundamentados no estético. Porém, isto deveria ter uma base mais fundamental. Como devemos redefinir a vontade humana se devemos entendê-la como sendo a base tanto da moral como do estético? Finalmente, sua reposta foi: o ser do homem (e não só do homem, mas de todo ser vivo) tem que se entender como vontade de poder. Com este conceito – vontade de poder – Nietzsche acreditou responder todas as perguntas que lhe teriam ficado abertas. Por um lado, acreditou poder interpretar toda arte como expressão do poder; por outro, já havia tentado mostrar que o egoísmo é a motivação básica de todas as atividades do homem, também das atitudes morais” (TUGENDHAT, Ernst. Nietzsche e o problema da transcendência imanente. Op. cit. p. 48-49.). Quanto à primeira das inferências de Tugendhardt (sem polemizar a intrincada questão desta suposta estandardização do egoísmo como ‘motivação básica’ da conduta humana, uma vez que se faria necessário desconstruir a própria noção de ‘egoísmo’), claramente, a arte é afirmada modo de compreensão da criação em Nietzsche. Esta, por sua vez, confunde-se com a vontade de poder, sendo a resposta nietzschiana à possibilidade de se pensar – nas palavras de Tugendhat – a transcendência na imanência. Embora teça objeções à Nietzsche quanto à falta de clareza em torno da concepção de poder associada à vontade de poder, salientando inclusive um sentido nocivo daquela enquanto ‘dominação dos outros’, o autor tcheco reforça outra percepção da mesma, apesar de julgá-la inocente, ligada à noção de capacidade, donde poder-se-ia então vincular vontade de poder, criação e arte no conceito de capacidade: “Nietzsche também entende a palavra num sentido mais inocente, num sentido de força e potência, de capacidade” (Ibidem. p. 49.). A nosso ver, o referido autor parece minorar interpretações que indiquem esta direção, ressaltando um entendimento de contornos claramente politizantes da ideia de poder em Nietzsche. A inocência conceitual declarada por Tugendhat afigura-se a nós como condenação (o que implica a validade do sentido) de interpretações que resguardem uma perspectiva propositiva quanto à referida concepção nietzschiana. Ademais, esta suposta ‘ingenuidade’ na leitura de Nietzsche foi recentemente explorada por Losurdo, pela necessidade de um ‘revisionismo’ das interpretações das ideias do filósofo no século XX e XXI, ao enfatizar o que denomina ser uma ‘hermenêutica da inocência’, é dizer: uma compreensão apolítica das

mesmo tempo, o conferir valores e significados ao mundo (não como produção de uma subjetividade autoreferente, ontologicamente privilegiada, mas como expressão da multiplicidade fruída e assentida por propulsores vitais, criadores de formas-valor cujo atributo fundamental é a ausência de fixidez), edificam-se como principal tarefa para seres humanos em condições fisiológicas de realizá-la.

Destarte, aquilo que outrora denominamos estetização condiz à dinâmica que abarca a talhadura de fazimento de si, bem como de fazimento de seu entorno, a qual, segundo a interpretação articulada até o momento, aufere respaldo nos aspectos assertivos do pensamento nietzschiano. Assim, longe de toda deontologia moral e prescritivismo ético, Nietzsche consubstancia uma peculiar acepção de experiência estética (enquanto sinônimo de experiência existencial), a uma ‘hermenêutica da ação’ inteiramente própria, que, por sua vez, erige-se com a assunção da práxis à condição de poiesis. Esta não é pensada no esquema tradicional, cuja pressuposição da relação causal implica a subordinação do efeito (o produzido) a um agente (o produtor), mas, é aqui entendida no sentido da atividade criadora- destruidora, sendo inúmeras vezes reputada pelo filósofo de Röcken como a significação mais autêntica para o significante ‘ação’. Por conseguinte, autorizamo-nos a seguinte sentença:

ação é cri-ação. Neste contexto, façamos nossas as palavras de Rosa Maria Dias:

tal como os artistas, Nietzsche se apodera do termo criação para designar um tipo de fazer que não se esgota em único ato, nem em inúmeros atos e vai mais além desta atitude. Amplia a noção de arte para dar conta dos atos que produzem continuamente a vida. Para ele, o ato de criar não é um simples fazer prático que diz respeito ao terreno da utilidade, não designa apenas um ato particular, mas um ato fora do qual nada existe. Criar é uma atividade

constante e ininterrupta. É estar sempre efetivando novas possibilidades de vida196_.

Ora, uma vez concebido numa circunscrição mais originária, desarraigado da malha semântica metafísico-teológica, o ethos passa a constituir um modo de ser inscrito no caráter poiético que recorta o vivente humano, constituindo-se ao mesmo tempo em sua morada, seu

viver. Tal caráter condiz à vida, é a própria vida – dinâmica entre múltiplas forças. Portanto,

somente num registro estético e concomitantemente artístico, o qual sobressalta as usuais delimitações e restrições entre physis e aísthesis, poiesis e ethos, torna-se possível versar reflexões nietzschianas (Cf. LOSURDO, Domenico. Nietzsche: o rebelde aristocrata. Rio de Janeiro: Revan, 2009. p. 719-754.). Colocamo-nos a par desta questão, sem, entretanto, tomar partido da óptica de tais autores. As apresentamos apenas no sentido de evidenciar a polêmica sobre a complexidade das hermenêuticas em torno do opus nietzschiano.

196 _{DIAS, Rosa Maria. A vida como vontade criadora: uma visão trágica da existência. Ibidem. p. 29. Grifo}

sobre uma ética inseparável de uma estética abrangente a partir de Nietzsche, sem com isso pretender inflamar os ouvidos dos fervorosos tutores das semânticas duras. Dessa perspectiva, afinamo-nos com a asserção de Paul Audi, para quem haveria uma intricação recíproca entre ética e estética na filosofia nietzschiana, traduzida pela exigência de criação: “a ética de Nietzsche, do ‘eu preciso de’, que é o íntimo fim em si mesmo, é uma ética da criação. Portanto, para o filósofo, ética e estética são uma e a mesma coisa”197.

Indo mais além da vinculação entre ethos e estética, entendemos ser um compromisso de Nietzsche o de devolver ao homem sua condição de pertencente à incomensurável totalidade cósmica. Noutros termos: se as forças cósmico-caóticas de uma

physis re-concebida enquanto vontade de poder subjazem à própria energética vital dos

impulsos, desautorizando qualquer percepção ontologicamente segregadora entre orgânico e anorgânico, permitimos sustentar que em Nietzsche uma estético-ética (ou uma ethopoiética trágica198) manifesta a profunda tensão implicada na dinâmica de tais forças. Logo, o anseio de Zaratustra transcrito no mandamento “permaneceis fiéis à terra”199, reverbera a ânsia de Nietzsche em voltar o humano para seu caráter mundano, para a pátria ‘real’ na qual existe

197 _{AUDI, Paul. L’ivresse de l’art. Ibidem. p. 18. Grifo do autor. Para Reboul, “Nietzsche reduz a ética à estética.}

Não nega a liberdade humana, porém a concebe como um privilégio do criador, segundo o modelo da arte”; nessa direção, afina-se no diapasão ora argumentado: “não se pode compreender nem julgar a ética da criação sem antes interrogar-se sobre a obra do criador, quer dizer, sobre o homem” (REBOUL, Olivier. Nietzsche,

crítico de Kant. Ibidem. p. 100. Grifo do autor.). Segundo May, a elevação da vida (life-enhancement)

constituiría o leitmotiv da proposta ética nietzschiana. Para tanto, conforme este intérprete, Nietzsche levaria em conta três critérios de valor fundamentais: o poder, a sublimação e a forma-criação. Assim, um tipo humano capaz de maximizar os referidos critérios, julgado como artístico por May, unificaria nele mesmo “a criação de valores que afirmam a vida, a criação da grande arte, e a criação de um caráter autônomo, com ‘estilo’” (MAY, Simon. Nietzsche´s ethics and his war on morality. Ibidem. p. 26.).

198 _{A palavra da qual nos apropriamos é usufruída por Michel Foucault que, por sua vez, a toma de empréstimo}

ao moralista grego Plutarco (50 a 120 d.C.), ao apresentar seu conceito de técnica de si (noção que se confunde com a ideia de uma arte da existência, tecnologia de si, escrita de si, sinônimos foucaultianos para designar a chamada estética da existência), analisando certos textos de cunho prático-prescritivo cuja finalidade é levar o indivíduo a meditar sobre sua própria conduta, à medida que este os interpela e os põe à prova. Nas palavras de Foucault, “esses textos têm a função de operadores que permitem aos indivíduos interrogar-se sobre sua própria conduta, velar por ela, formá-la e moldar a si mesmo como sujeito ético; em suma, eles decorrem de uma função ‘etopoiética’, para transpor um termo que se encontra em Plutarco” (FOUCAULT, Michel. O uso dos prazeres e as técnicas de si. In: ______. Ditos e Escritos V. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006. p. 198.). Para o filósofo francês, o exercício de escrever sobre si, de elaborar discursos, treinar, meditar acerca de si mesmo, acaba por desembocar na composição de princípios práticos, é dizer, da transformação de escritas reconhecidas como verdadeiras em orientadores para a ação. Nesse sentido, a etopoiética de Plutarco é uma referência essencial: “como elemento de treinamento de si, a escrita tem, para utilizar uma expressão que se encontra em Plutarco, uma função etopoiética: ela é operadora da transformação da verdade em êthos” (FOUCAULT, Michel. A escrita de si. In: ______. Ditos e Escritos V. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006. p. 147.). A nosso ver, não seria incoerente afirmar que o ethos aqui discutido, a partir de Nietzsche, se presta à nomenclatura de Plutarco analisada por Foucault. A junção entre ethos (enquanto ) e poiesis na palavra

ethopoiética, alude precisamente ao modo de ser estético-ético cuja contínua atividade poiética (criadora,

transformadora, experiencial e transfiguradora) se converte em paradigma de ação. Dissemo-la ‘trágica’ a fim de aterrissá-la na cosmovisão nietzschiana de um mundo inteiramente aberto a novas possibilidades de sentido uma vez que é reputado desprovido de qualquer sentido último.

imerso e desde onde precisa ser inexoravelmente compreendido: “O que justifica o ser humano é a sua realidade: ela o justificará eternamente. Quanto maior não é o valor do ser humano real, comparado a um apenas desejado, sonhado, mentirosamente inventado? A um ser humano ideal?...”200.

A “anatomia da criação”201 empreendida por Nietzsche não se encerra, conforme pensamos, na constatação interpretativa do caráter autoproducente do mundo, da vida e do humano. Tampouco é apenas validada como crítica à interpretação teológica da existência como uma espécie de contrafigura filosófica, nos antípodas da tradição. Ela se estabelece em função de uma demanda; pois, se acusa Kant de ter construído seu discurso moral como armadura inquebrantável para fins de conservação dos ideias prosternadores da vida (por meio do a priori e das ideias reguladoras da razão202), Nietzsche constrói sua visão trágica do mundo a fim de tornar exequível uma radical transformação das condições existenciais do homem. Nesse sentido, em ambos admite-se haver uma ‘política de compromisso’: um com a manutenção de valores consagrados pela metafísica ocidental, e outro com o projeto de transvaloração dos valores que somente alcança êxito através da criação de novos valores.

Por estes meandros, asseveramos que o programa pós-genealógico transvalorador coaduna com a proposição de um modus vivendi alternativo, e, assim sendo, de um novo

ethos, filiado a uma tipologia humana capaz de efetivá-lo. Com isso, Nietzsche requereria o

‘outro lado da moeda’, uma paisagem humana diferente, em consequência da exposição do estado de decomposição das metanarrativas morais que atingem seu ápice na moderna Europa. Ao biografar as exigências de seu pensamento em Ecce Homo, aduzindo os objetivos que animam Além do Bem e do Mal, pensa esta obra como uma “crítica da modernidade, não excluídas as ciências modernas, as artes modernas, mesmo a política moderna, juntamente com indicações para um tipo antitético que é o menos moderno possível, um tipo nobre, que

200 _{KSA 6, Götzen-Dämmerung. p. 131 (CI. p. 81. § 32 – Incursões de um extemporâneo. Grifo do autor.). No}

original: Was den Menschen rechtfertigt, ist seine Realität, – sie wird ihn ewig rechtfertigen. Um wie viel mehr werth ist der wirklich Mensch, verglichen mit irgend einem bloss gewünschten, erträumten, erstunkenen und erlogenen Menschen? mit irgend einem I d e a l e n Menschen? Paulo César de Souza verte a expressão

erstunkenen pelo adjetivo ‘inventado’, o que implica a ideia de mentira, de falsificação, uma vez que a expressão erstunken und erlogen pode ser traduzida por ‘mentiras e mais mentiras’.

201 _{AUDI, Paul. L’ivresse de l’art. Ibidem. p. 23.}

202 _{Tais concepções articuladas por Kant na Crítica da Razão Pura são interpretadas como uma teia conceitual}

considerada por Nietzsche propícia à sustentação ulterior da arquitetura moral do filósofo de Königsberg. De acordo com o prólogo de Aurora, “a fim de criar [zu schaffen] espaço para seu ‘reino moral’, ele viu-se obrigado a estabelecer um mundo indemonstrável, um ‘Além’ lógico – para isso necessitava de sua crítica da razão pura! Em outras palavras: não teria necessitado dela, se para ele uma coisa não fosse mais importante que tudo, tornar o ‘mundo moral’ inatacável ou, melhor ainda, inapreensível pela razão – ele percebia muito bem como uma ordem moral do mundo é vulnerável à razão” (KSA 3, Morgenröte. p. 14 [AU. p. 12, § 3 - Prólogo. Grifo do autor.]).

diz Sim”203. Claro está que em meio ao exacerbo niilista do ideário e práticas modernos, o filósofo de Röcken avista possíveis bolsões humanos os quais venham a representar a referida antítese, posicionando-os como candidatos a legítimos afirmadores da vida, estetizadores da existência, criadores de valores. Destarte, para um ethos-estético da criação faz-se necessária uma tipologia humana que reúna nela mesma condições convenientes ao seu amadurecimento. Falta examinar em que medida Nietzsche fornece indicativos à compreensão deste humano. Tal exame fica reservado à parte do que se segue.