Elevar sine fritidslesevanar – Engasjement for lesing

somente mostrar que um aumento do nosso conhecimento é possível, caso exista um princípio que permita estabelecer A + B = C. Poderia-se quanto a isso afirmar sem mais a validade desse princípio como uma certeza imediata, assim como a do princípio de identidade. E justamente assim o fizemos; mas ainda assim, entre os dois princípios se encontra uma diferença considerável. O princípio de identidade afirma de cada A uma igualdade consigo mesmo, que percebemos imediatamente como necessária, e cujo oposto pensamos convictamente como igualmente racionalmente impossível. Tal apoio falta ao princípio da razão suficiente; nós não percebemos a suposição dela como racionalmente impossível, no mesmo sentido de

que todo conteúdo é igual a si mesmo, já que uma combinação A + B de duas coisas nunca são equivalentes a um terceiro C.


A validade do princípio da razão suficiente é portanto te um tipo diverso à do princípio de identidade; se chamarmos este último de racionalmente necessário por causa da impossibilidade do seu contrário, o princípio da razão suficiente seria muito mais uma pressuposição feita para o pensar, que por sua vez supõe uma relação mútua no conteúdo do que é pensável, para o qual a presença real das impressões reunidas de todas experiências fornece uma garantia [Bürgschaft]. Espero não ser mal compreendido por essa última expressão. O que eu quero dizer não é que o pensar é conduzido para a suposição de um tal princípio apenas pela comparação de conteúdos da experiência; a tendência geral do espírito lógico, indicar o co- incidente como co-pertencente, contem muito mais a força que conduzirá para a pressuposição de um co-pertencente de princípios e consequências, aparte qualquer experiência real. Mas que essa suposição se confirma, a de que o pensar atinge no conteúdo pensável (que ele mesmo não produz mas sim recebe e o encontra) tais identidades ou equivalências daquilo que é diverso, isso é apenas um fato feliz, um movimento feliz na organização do mundo do pensável que de fato existe, mas não com a mesma necessidade como a validade do princípio da identidade.


Não seria de modo algum racionalmente impossível um mundo no qual cada conteúdo fosse incomparável com os outros, como o doce o é com o quadrado, e no qual faltasse com isso toda a possibilidade de juntar o diferente para a fundamentação de um terceiro. Se existisse um tal mundo, de fato o pensar não saberia o que fazer com ele, mas precisaria no entanto reconhece-lo segundo seu próprio juízo como sendo possível. Aqui devo acrescentar que, quando falamos de um tipo de crença empírica [empirischer Beglaubigung] do princípio da razão suficiente, não queremos dizer uma confirmação que acharia a totalidade do nosso mundo de pensamentos articulados segundo esse princípio, cuja articulação corresponde à forma observada da realidade externa. Estou falando que o mundo do pensável, os conteúdos representáveis, que se encontra na nossa experiência interna, seja lá de onde eles provem, se junta à exigência de fazer os fundamentos e as conseqüências se co-pertencerem. E aqui é indiferente para a lógica se existe algo fora das representações, que se movem na nossa consciência, e que poderíamos chamar de mudo externo ou realidade. Mesmo esse mundo de

representações, pleno de conteúdos que se movem em nós, não é produzido pelo pensamento, mas sim se encontra nele e por ele como substância de sua atividade, sendo portanto para o espírito lógico e suas tendências um objeto de experiência interna. É no fato de que a esse objeto empírico se contraponha um outro que possibilita a realização dessa tendência que consiste aquilo que não é necessário racionalmente, mas que é o de facto da validade do princípio da razão suficiente.


[Terceiro Capítulo. A doutrina da inferência e das formas sistemáticas]

141. Essa observação não é refutada pelo fato de que a classificação desenvolvida, depois de uma observação prévia, não se deixa estender à formas inertes do ser e do pensável, mas sim se estender ao progresso do acontecer [des Geschehens]. O que faz do acontecer um acontecer, e o tonar-se de um estado a partir de um outro, desaparece-se completamente aqui nas tentativas de um desenvolvimento da história e da atividade lógica. Considerando o passado ou adiantando coisas posteriores, essas especulações podem apresentar imagens de certa condição, como estados momentâneos de mesmo peso, que segundo sua suposição são determinados a seguir uns aos outros no fluxo do acontecer em uma seqüência determinada; no entanto, saber como acontece que essa passagem aconteça, não saberíamos dizer […]


151. E no entanto sinto que não posso encerrar assim de modo tão breve, e devo voltar novamente à uma observação já feita antes. Todas as formas do pensar que consideramos são ideais [Ideale]; elas caracterizam as formas finais [Endgestalten] que o pensar deseja dar ou poder dar ao menor ou ao maior conteúdo de sua consideração, para que mediante dele mesmo, isto é, da indicação [Nachweis] da co-pertencencia de todo co-existente, estar satisfeito com seu próprio anseio. Todos esses ideais não perdem nada da sua validade pelo fato do saber humano não conseguir submeter a eles cada um dos conteúdos dados. Talvez não estejamos em condição de, para cada grupo de aparições [Erscheinungskreis], descobrir leis universais que o rejam, e mesmo que se as tivéssemos descoberto, poderíamos

não ter sucesso em subordinar cada caso singular a elas de modo a evidenciar a necessidade de uma consequência dada.

No entanto, não iríamos continuar de modo incansável nossas pesquisas nessa direção caso não estivéssemos convencidos da validade geral desse princípio da teoria explicativa , e de que a validade dele exista independente da possibilidade 104

de conservarmos essa teoria, com os recursos do nosso conhecimento, para cada conteúdo pensável. Talvez a forma do pensar especulativo se encontre mais desfavorável ainda; talvez as condições que são postas ao pensar humano não sejam de modo algum suficientes para que seja realmente realizado aquilo que se anseia, mesmo em poucos casos ou apenas em um único. Mesmo assim, esse ideal permanecerá sempre como uma força vinculativa, e caracterizará a forma pela qual o conteúdo total do mundo do pensamento satisfaria completamente todas as exigências do pensar, caso pudéssemos lhe fornecer tal forma. Portanto, também ela possui seu lugar justo na sequência sistemática das formas do pensar; que ela seja igualmente o membro final da sequência, dispensa provas: ela não deixou sobrar nenhuma multiplicidade meramente co-existente que não esteja ligada [unverbundene], tendo ligado tudo naquela co-pertencencia, cuja indicação [Nachweis] era a meta permanente de todo pensar. Ao mesmo tempo, porém, ela se remete para além do âmbito lógico [sie weist über das logische Gebiet hinaus]. Poderia acontecer à teoria explicativa que ela possuísse, nas leis mais universais que o pensar cria de si mesmo sozinho, uma razão de direito [Rechtsgrund] para decidir antecipadamente sobre o comportamento do real [Wirklichen]; a especulação não nega esse direito, porém, ao permitir que tudo (i.e. o poder dessas próprias leis universais, a direção que o desenvolvimento do conteúdo do mundo toma, e as formas singulares que o real assume a cada momento em consequência disso) fundamente-se apenas e tão somente na natureza do conteúdo de um princípio supremo, ela indica que o preenchimento final de todo anseio lógico não seria possível por novas formas lógicas, mas sim apenas por conhecimento real [sachlich]

O que Lotze entende por teoria explicativa foi explicado nos seis parágrafos anteriores a

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este (§145-150); trata-se basicamente da forma que a ciência moderna assume, e que ele contrasta com a forma da classificação da qual a ciência antiga se utilizava predominantemente. A teoria explicativa mostra um vínculo intrínseco com os juízos hipotéticos, na medida em que ela determina o que deve acontecer dado certas condições. Ela é contrastada também com qualquer forma “narrativa”, como os juizos históricos, que contam [erzählen] como as coisas são ao invés de as determinarem (§145).

daquilo que ela pressupõe como princípio supremo e que se desenvolve por si mesmo.

Ao concluir essa exposição, estou bem consciente da sua divergência com os caminhos preferidos dos tempos presentes. Estamos de tal modo acostumados a deixarmos que nos contem histórias, e de termos nossa fome pelo saber saciada com modos verdadeiros ou imaginados do surgimento [Entstehungsweise] de uma certa composição, que até a lógica está inundada [überschwillt von] de fundamentações e derivações psicológicas na sua doutrina. Por outro lado, parece- nos antiquado, estranho [fremdartig] e incompreensível toda tentativa de ordenar numa sequência as formas do pensar, cujas leis progressivas se encontram na natureza de suas tarefas e não na ordenação mesma, onde aparecem, para a solução destas, manifestações necessárias da atividade espiritual no desenvolvimento de cada vida anímica. Assim, eu tolero isso e desejo que, na escolha do meu modo de exposição, reconheça-se uma influência de antemão da filosofia idealística, para a qual ela deve introduzir; eu não receio ter, com essa escolha, perturbado105 [getrübt] o conteúdo das verdades lógicas, que devem ser estabelecidas igualmente para qualquer interpretação [Ansicht].


 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 ou escurecido. 105

Tradução de excertos selecionados do terceiro livro da Lógica: Sobre o conhecer (Vom Erkennen)

Primeiro capítulo: Sobre o ceticismo

302. As leis do proceder do pensar lhe vêm somente depois de um exercício variado de sua atividade, mediante uma reflexão comparativa para a consciência, que se volta para as diversas instancias da sua prática e faz das regras seguidas inconscientemente por ele objetos especiais de observação. A pergunta sobre o fundamento da ligação dessas leis, e sobre as fronteiras que, seguidas internamente, fornecem a verdade do conhecimento, tem uma origem posterior. Tal pergunta só pode surgir quando foram tidas experiências de enganos [Irrthümern], para os quais não o abandono das leis parece conduzir, mas justamente a aplicação delas em cada conteúdo presente do nosso representar. Se falham também as tentativas desorientadas de afastar ou as dificuldades e contradições surgidas por uma uma melhor interpretação, que nos parecia como verdade, ou de afastar esta [verdade], que consideramos como dada pela percepção, assim se forma a atitude [Stimmung] da dúvida universal e abrangente, i.e. a atitude do ceticismo.


Seja de modo passageiro ou com uma duração maior ou menor, tal atitude aparece no desenvolvimento sério de cada investigação particular; enquanto disposição normal do animo, que no começo de cada ciência deveria ver todo conhecimento proveniente como juízo prévio [Vorurtheil] duvidoso e a ser posto à prova, ela foi exigida diversas vezes, e com grande ênfase,na história da filosofia; enquanto acontecimento permanente, ela se depositou nas escolas céticas, que acreditavam ter sucedido na convicção da impossibilidade de conhecimento seguro. Nesta última forma, na qual somente a atitude cética acredita ter chegado à uma decisão determinada, veremos que também ela não está de ponta a ponta livre de juízos prévios tomados, como se acredita ela mesma estar.


De qualquer modo, uma coisa é clara: tal opinião final do ceticismo não pode nunca concluir uma incondicionada negação de toda a verdade, pois não somente a solução de uma dúvida, mas até mesmo a própria dúvida, só é possível sob o

pressuposto de algum tipo de verdade reconhecida. Quem tem esperanças em uma saída do labirinto do ceticismo para algum tipo de conhecimento seguro, acaba já por admiti-lo; afinal, esse caminho ele só poderia achar mediante uma investigação, e toda investigação só é possível se pressupormos princípios formais do julgamento [Beurtheilung], segundo os quais a ligação entre pensamentos pode ser diferenciada como correta, como falsa ou como duvidosa. E aqui, novamente, aquele que negar aquela saída reconhece, ao negá-la, aquilo mesmo que ele rejeita.


Quando a sofística antiga ensinava que não existiria nenhuma verdade, e que se existisse, não poderia ser conhecida, e por fim, que se pudesse ser conhecida, ainda sim ela não poderia ser comunicada – ela entrava pelos fatos em contradição com cada uma dessas sentenças. Pois a totalidade delas é tida como verdade e portanto não poderia negar todas as verdades; e além disso ela buscou provar adiante a certeza [Richtigkeit] de suas afirmações, e precisou para isso pressupor para o seu bem o conhecimento comunicável da verdade, cuja impossibilidade deveria ter sido apresentada. Por fim, ela nega a comunicabilidade justamente no mesmo momento em que almeja convencer os outros de sua tese. Dessas contradições não conseguem escapar nem mesmo aqueles que, ao expressar seu resultado, esquivam-se da forma de uma afirmação (Behauptung) e não querem anunciar a invalidade de uma verdade qualquer, mas somente a sua non liquet 106

aplicada àquela pergunta geral. Certamente podemos tanto eles quanto nós replicar falando que se trata aqui do exame de afirmações particulares em razão das suas verdades válidas; mas dizer que a validade de toda verdade é duvidosa é até possível mediante palavras, mas a estas palavras não corresponde mais nenhum pensamento realizável. Nós não poderíamos mais justificar o significado daquele liquet, que aqui seria negado, sem que pensássemos certas condições sob as quais isso ocorreria, portanto sem que pressupuséssemos alguma verdade válida e incondicionada, a partir da qual a justificativa do caráter duvidoso dela sairia, cuja concordância não pode ser provada.


Mas não somente a conclusão da sképsis mediante uma afirmação é impossível, mas também a própria dúvida geral como fato o é sem esse pressuposto mencionado, impossível pelo menos no sentido que nos toca aqui. Pois haveria de

Falta de clareza (literalmente: “não está claro”, locução utilizada em processos jurídicos

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fato uma incerteza, e não somente às vezes mas sempre e invariavelmente, no que diz respeito ao futuro, se nenhuma verdade ensinasse a diferenciar o necessário daquilo que não é; por outro lado também não haveria uma ocasião para a pergunta que duvida se um dado [ein Gegebenes] corresponde a um parâmetro, no qual só faria sentido diferenciar uma correspondência ou não correspondência com este se é reconhecido como propriamente parâmetro, como condição e como verdade. Portanto, por mais vastas que sejam as exigências do ceticismo, ele, no entanto, não pode se livrar do reconhecimento de uma verdade em si válida [die Anerkennung einer an sich gültigen Wahrheit], e do pressuposto de que o pensar humano possui princípios, segundo os quais deve ser julgado pelo menos a impossibilidade de provas [Unnachweisbarkeit] da concordância de uma representação dada com aquela verdade.


303. A atitude cética poderia dar por barato uma tal concessão: ela irá admitir que é obrigada a reconhecer uma verdade válida em si e admitir que leis necessárias para o pensar [denknothwendige Gesetze] regem as nossas investigações e nossas dúvidas. No entanto, ela estaria preocupada se essas coisas se harmonizam entre si. Justamente porque sabemos que deve existir uma verdade, e ao mesmo tempo sabemos que é possível existir o engano, como saberemos ao certo se também aquelas leis necessárias ao pensamento pertencem ou não a esse lado do engano no nosso espírito, ou seja, se afinal tudo em si fosse completamente diferente daquilo que deve nos parecer como necessário ao pensar.


Está claro que tal sképsis, que não é levada à dúvida por um motivo positivo que estaria na natureza do conteúdo duvidado, mas que enxerga a possibilidade geral de duvidar como justificativa para levantar a dúvida, não dará nunca espaço para uma refutação demonstrativa. Pois todo motivo que pode ser colocado em jogo contra ela poderá se apoiar somente na evidência e na necessidade com as quais ele é pensado, pertencendo portanto ao domínio do que é necessário para o pensar [zu dem Bereich des Denknothwendigen], em relação ao qual aquela pergunta desoladora pode ser reiterada ad infinitum de se afinal tudo seria de maneira completamente diversa.


Também esta pergunta foi elaborada diversas vezes na história da filosofia. Ainda no começo da modernidade Descartes, depois de acreditar se convencer da

presença em nosso espírito de ideias inatas e necessárias ao pensar, formulou-a na forma intuitiva de uma suposição: não poderia um espírito maligno ter disposto nossa natureza de tal modo que todos os nossos pensamentos fossem falsos mas que, no entanto, devessem nos parecer eles mesmos como verdades evidentes e necessárias ao pensar? Descartes acreditou poder refutar esta suposição somente pela identificação da presença da representação, entre aquelas ideias inatas, de um Deus santo [heilig] e incondicionalmente perfeito. Porém, o espírito na sua finitude não poderia ter criado a partir dele mesmo este pensamento do infinito, que é maior do que ele próprio. Somente um Deus verdadeiramente santo poderia tê-lo colocado em nós, e seria uma contradição a este santo Deus se ele nos enganasse.


Há nesse argumentação um passo que poderia nos chamar atenção: o pensamento oculto de que é na nossa confiança imediata no significado da Ideia moral que jaz em última instância a legitimação também para a verdade do nosso conhecimento. Porém, do modo que as duas coisas foram unidas na conclusão de modo improvisado, ele não conseguirá convencer ninguém. Pois o que pode ser posto afinal em base a concepções religiosas, que parta também da crença em um Deus santo e seja compatível com sua sabedoria educadora, para que Ele tire do nosso conhecimento humano uma grande parte da verdade? E caso ele nos tivesse tirado não somente uma parte, mas sim toda a verdade, e em lugar disso tivesse equipado nosso espírito com imaginações necessárias para o pensar [denknothwendigen Einbildungen], que direito teríamos de dar o nome pejorativo de ilusão a essa negação da verdade e à atribuição de erro antes de ter comprovado que o nosso espírito possuiria um direito de preservação daquela [verdade], não podendo Deus desconsiderá-lo [tal direito] sem que interrompesse sua própria santidade, e que o conhecimento de todo o ser, como ele é, seria uma pré-condição necessária para a realização do propósito cuja intenção atribuímos a esta santidade? Tal prova Descartes não forneceu nem o tentou.


No raciocínio acima ele deixa ser levado de modo incauto por certos supostos, que por um lado têm sua justificativa limitada no julgamento da relação interna entre os homens, mas por outro lado se tornam juízos prévios sem fundamento algum [grundlosen Vorurtheilen] quando são aplicados nessa pergunta abrangente pelo sentido de uma necessidade para o pensar patente ao nosso espírito finito. Suas reflexões em realidade não nos impediria de supor, ainda que não mais um espírito

maligno, um poder criativo que nos projetou de tal modo que de fato tudo o que nos parece necessário ao pensar seja diverso do que realmente é.


Em frente a isso, duas atitudes nos restam. Poderíamos primeiramente abandonar consigo mesmo aquele que tende a aderir à tal suposição, já que estamos cientes da impossibilidade de uma refutação para ele enquanto estiver baseando sua dúvida não mais por motivos específicos que fariam dela necessária, mas apenas pela possibilidade de reiterá-la continuamente sem qualquer motivo para isso. Em oposição à tal atitude, poderíamos nos voltar por razões científicas para um princípio da confiança da razão, ao qual nem mesmo nosso oponente poderia renegar em sua vida ou desdenhar. Tomaríamos o necessário para o pensar como verdadeiro até ele fornecer uma outra explicação mediante suas próprias implicações e até ele mesmo nos obrigar a tomá-lo como uma falsa aparência [Schein], mas não sendo mais uma falsa aparência simplesmente inválida, mas estando em uma relação dada à verdade, à qual porém não mais se iguala.


Este comportamento pode ser observado durante nossa vida, pois em toda a existência do mundo brotou em certos momentos aquele ceticismo destituído de bases [grundlos] reiteradamente, mas com a mesma frequência deram-lhe simplesmente as costas. No entanto, isso não é completamente digno de uma consideração científica, de tal modo que o outro caminho me parece mais útil, aquele de explicitar a insubsistência interna daquela preocupação curiosa de tudo em si ser afinal diferente daquilo que se nos deve mostrar como necessário para o