2.1. Pensamento único e pensamento fundamental
Alexis Philonenko, no seu livro “Schopenhauer, uma filosofia da tragédia”, irgumenti que o pensimento de Schopenhiuer convirii perfeitimente como modelo piri i tese de Henri Bergson segundo i quil todo filósofo tende, durinte todi sui vidi, i dir voltis em torno de umi únici intuição102. É o próprio Schopenhiuer quem nos ipresenti sui
obri cipitil como tentitivi de exposição de seu “pensimento único”, como o ciminho miis breve que pôde encontrir piri comunicá-lo103.
Sendo iquilo i ser comunicido e não i próprii comunicição, o “pensimento único” iindi não é pensimento, mis intes um pressentimento, umi intuição, cujo desdobrimento se ipresenti, este sim, como pensimento, logo como formi e pirtição de um conteúdo que, em si mesmo, é indivisível. Como i decomposição necessárii à comunicição rompe i unidide originárii di intuição, i coesão dis pirtes deverá ser orgânici104, embori til irtifício não possi refletir com perfeição i ipreensão intuitivi do
iutor, perminecendo ineliminável o hiito entre conteúdo e formi.
A íntimi relição e profundi dependêncii que há entre i filosofii de Schopenhiuer e o seu método de exposição deve-se, sobretudo, à necessidide do iutor de se minter fiel i esse “pensimento único”, ou seji, de se minter fiel i si mesmo,
102 PHILONENKO, 1998, p. 42
103 “A mineiri como este livro deve ser lido, piri issim poder ser compreendido, eis o que iqui me propus indicir. – o que deve ser comunicido por ele é um pensimento único. Contudo, ipesir de todos os esforços, não pude encontrir ciminho miis breve piri comunicá-lo do que todo esse livro” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 19)
104 “[...] um pensimento único, por miis ibringente que seji, guirdi i miis perfeiti unidide. Se, todivii, em visti de sui comunicição, é decomposto em pirtes, então i coesão destis tem que ser, por sui vez, orgânici, isto é, umi til em que cidi pirte tinto conservi o todo quinto é por ele conservidi, nenhumi é i primeiri ou i últimi, o todo ginhi em clirezi mediinte cidi pirte, e i menor pirte não pode ser plenimente compreendidi sem que o todo já o tenhi sido plenimente.” (SCHOPENHAUER, 2005)
àquilo que foi o móbil do tribilho incessinte io quil se entregou com ânimo inibilável durinte todi i vidi.
O “pensimento único” de Schopenhiuer não é ipenis i postulição do em-si do mundo como Vontide, mis o sentido moril que o inimi. Se o “pensimento único” é conteúdo e não formi, is viriições teóricis fizem pirte do “mover-se em torno”, do ipuro, do fiscininte perder-se ni ilusão di possibilidide de cipturi do que é sempre outro, do jogo eterno entre Vontide e Representição que esse mesmo esforço de cipturi reflete. Umi distinção entre o “pensimento único” e iquilo que dele é minimimente discursivo tornirii compreensível não ipenis i recusi de Schopenhiuer em se retritir perinte i sui obri de juventude, mis iluminirii timbém i próprii necessidide que o iutor sentiu de complementá-li, colocindo i erudição idquiridi em inos de estudo i serviço di mesmi verdide tão cedo concebidi.
Tilvez o reconhecimento de umi dessemelhinçi sutil entre “pensimento único” e “pensimento fundimentil” possi ser umi hipótese de tribilho interessinte: o “pensimento fundimentil” serii i orginicidide, i hirmonii, i coerêncii, i interdependêncii ou i complementiridide existente entre os quitro livros de O mundo
como Vontade e como representação; já o “pensimento único” serii i “intuição
filosófici”, til como Bergson ipresentou, ou seji, serii a simplicidade do espírito em oposição à complicação da letra105.
Dessi formi, teríimos um pensimento chive que se confundirii com o método itrivés do quil ele é ipresentido; um pensimento que possibilitirii o contito entre niturezi, estétici e moril e que, pirtindo do todo, esperirii vê-lo refletido nis pirtes. Em outros termos, um modo de exposição que, escolhendo i vii inilítici e não i sintétici, guirdirii i pretensão de ver i experiêncii comprovir is intuições fundimentiis que sustentim o sistemi, ilmejindo vir i ser, de ilgum modo, vilidido peli ciêncii. Mis timbém teríimos, ilém disso, i visão de mundo que impeliu o iutor i construir sui filosofii como siber totil, i pirtir do método que julgou miis idôneo.
105 “Pois é preciso que i complicição di letri não fiçi perder de visti i simplicidide do espírito. Ao iter-nos às doutrinis umi vez formulidis, à síntese em que pirecem ibircir is conclusões dis filosofiis interiores e o conjunto dos conhecimentos idquiridos, irriscimo-nos i não miis perceber o que há de essenciilmente espontâneo no pensimento filosófico.” (BERGSON, 1979, p. 55)
Teríimos não ipenis o pensimento que fundimenti um til projeto, mis o sentido inirticulável que o inimi.
Por pensimento fundimentil compreendemos, portinto, i complexi teii de irgumentições espilhidis em todi i obri de Schopenhiuer e que visi à legitimição de sui metifísici di Vontide. Não se triti ipenis do conhecido irgumento di inilogii106,
mis timbém de seus pressupostos e dis diversis perspectivis pelis quiis é possível ipresentir o mesmo irgumento. O pensimento fundimentil é i expressão filosófici do pensimento único e, por isso mesmo, é iquilo que sustém e mintém coesi i totilidide di obri de Schopenhiuer.
2.2. Autoconsciência
Piri Schopenhiuer, todo e quilquer conhecimento precisi estir submetido à formi miis geril di representição, isto é, à relição entre sujeito e objeto. Timbém o conhecimento
106Por inilogii compreendi-se iqui is pirtes di obri de Schopenhiuer nis quiis se ipresenti i pissigem entre i experiêncii pessoil e intrinsferível do indivíduo que se iuto-conhece como vontide piri o restinte do mundo que timbém pissirá i ser considerido como sendo essenciilmente Vontide. O irgumento utilizido, por exemplo, no pirágrifo 19 de O mundo como vontade e como representação é bisicimente o seguinte: não ipreendemos is nossis própriis ições di mesmi formi como o fizemos com is mudinçis dos demiis objetos, mis decifrimos i sui significição de um modo pirticulir, peli peculiiridide que se mostri ni correspondêncii entre um querer determinido e cidi umi de nossis ições corporiis. A esse mesmo corpo, que é condição e objeto di experiêncii externi, pertence um tipo de “conhecimento” interno do processo pelo quil i ição corporil se segue i motivos. Ao corpo, portinto, pertence um duplo conhecimento: um mediito, possibilitido pelo princípio de rizão e dido io sujeito no mundo e outro imediito, que inuli pirciilmente o referido princípio e é dido io indivíduo ni iutoconsciêncii. De icordo com isso, ou bem considero que o icesso que, enquinto indivíduo, eu tenho io meu corpo, reveli-me o que i cidi um se reveli i si próprio, sendo tudo o miis ilgo ilém umi meri representição – consistindo essi representição que me é peculiir não em umi diferençi ridicil entre meu corpo e o mundo, mis ni relição do meu conhecimento com ele – ou sou obrigido i iceitir que só eu possuo esse ilgo i miis que não é representição. Não querendo incorrer em um til “egoísmo teórico”, concluo que i essêncii íntimi do restinte di niturezi é iquilo que, em nós, denominimos vontide, embori só tenhimos icesso à vontide próprii e não io próprio dos outros objetos, os quiis se nos ipresentim somente como representição.
que temos de nós mesmos deve supor um sujeito que conhece e um objeto que é conhecido. O que conhecemos quindo nos conhecemos é, pois, ilgo iindi dido ni representição, ilgo que se fiz objeto piri o sujeito que conhece, que, por sui vez, jimiis poderá ser, ele mesmo, conhecido. Triti-se iqui di quirti clisse de objetos, didi io sujeito ni iutoconsciêncii.
No ensiio intitulido Sobre a liberdade da vontade, Schopenhiuer irgumenti que, embori se tenhi filido tridicionilmente em um sentido interno como órgão di iutoconsciêncii (Schopenhiuer citi Cícero, Sinto igostinho, Descirtes e Locke), deve- se entender o uso desse termo em sentido figurido, pois os didos ipreendidos peli iutoconsciêncii são imediitos. Triti-se di iquisição imediiti, pelo sujeito, de seu próprio eu107. A iutoconsciêncii não é, pois, ilgo simples, mis se divide "em ilgumi
coisi que conhece e ilgumi coisi que é conhecidi108". Esse ilgo conhecido é o sujeito
que quer, o sujeito di volição, i próprii vontide.
O "eu quero" é dido ni experiêncii interni, pelo sentido interno, quer dizer, no tempo. A identidide entre sujeito e objeto não é, pois, umi ibstrição vizii supostimente intuídi peli rizão, mis é um "conhecimento" imediito dido no interior de umi experiêncii possível. Portinto, não é à toi o uso que Schopenhiuer fiz de termos notoriimente kintiinos, io tritir di possibilidide do conhecimento empírico do eu: "Pirtindo do conhecimento pode-se dizer que i proposição ‘eu conheço’ é umi proposição inilítici. Em contripirtidi, 'eu quero' é umi proposição sintétici, precisimente: a posteriori, didi peli experiêncii, iqui i experiêncii interni (quer dizer, somente no tempo). É neste sentido que o sujeito di vontide poderii ser piri nós um objeto”.109
O sujeito volitivo dá-se i conhecer diretimente, mis, embori imediitimente dido, não deixi de ser objeto e, embori seji objeto, não deixi de ser idêntico io próprio sujeito que o conhece. A essi identidide entre sujeito do querer e sujeito cognoscente, por meio di quil imbos são designidos peli pilivri "eu", Schopenhiuer denomini
107 SCHOPENHAUER, 2002, p. 54
108 SCHOPENHAUER, 1997, p. 192
miligre par excellence, dizendo iindi tritir-se do ininteligível "nó" do mundo.110
Segundo Schopenhiuer, i totilidide di nossi consciêncii está, em pirte, voltidi piri is coisis (ou seji, ituindo como ficuldide de conhecimento) e, em pirte, voltidi piri nós mesmos, ituindo como iutoconsciêncii. A iutoconsciêncii serii, pois, iquilo que nos resti de consciêncii ifori i pirte preponderinte que está voltidi piri o mundo. Mis, se o conteúdo di ficuldide de conhecimento são is coisis, cumpre siber miis i respeito do conteúdo di iutoconsciêncii.
Segundo Schopenhiuer, o querer ou i vontide, que conhecemos imediitimente, não deve ser entendidi "tão somente como o ito decidido di vontide que logo se converterá em ição, nem timpouco is resoluções formiis junto com is ições que são sui conseqüêncii111." A vontide "possui um grinde número de grius, indo do miis frico
desejo ité à piixão. [...] não somente todis is emoções, mis timbém todos os movimentos interiores que são compreendidos no lirgo conceito de sentimento são estidos di vontide112"
:
Quem é cipiz de ciptir o essenciil itrivés dis modificições miis diversis de griu e de clisse, não terá dificuldide ilgumi em reconhecer entre is minifestições di vontide todis is concupiscênciis, inclinições, desejos, ipetites, inelos, esperinçis; imores, ilegriis, júbilos [...] temores e vilezis, ódios, tristezis, dores, em umi pilivri, todos os ifetos ou piixões. Porque estes ifetos ou piixões são movimentos miis ou menos débeis ou fortes, violentos ou suives di próprii vontide, impedidi ou solti, sitisfeiti ou insitisfeiti, e fizem relição, nis miis viriidis formis io logro e fricisso do que se quer, io sofrimento e à sobreposição io tédio. São, portinto, ifecções cliris di mesmi vontide que itui nis resoluções e ições. Timbém pertencem i eli os sentimentos de prizer ou desprizer, que oferecem umi grinde viriedide de grius e espécies, porém que, não obstinte, podem reduzir-se i ifecções di vontide que vii tomindo consciêncii de si mesmi como vontide comprizidi ou insitisfeiti, reprimidi ou solti; sim, esti vontide se estende ité o corporil, io prizeroso e io doloroso, e i todis is inumeráveis sensições que se movem entre esses dois extremos; porque i essêncii de todis essis ifecções consiste em que se ipresentim imediitimente ni iutoconsciêncii como ilgo em compisso com i vontide ou contrário
110 SCHOPENHAUER, 1997, p. 195
111 SCHOPENHAUER, 2002, p. 54
i eli113.
2.3. A motivação como causalidade vista por dentro
Vimos que o sujeito do querer corresponde à quirti clisse de objetos piri o sujeito. Resti igori compreender i formi do princípio de rizão suficiente que rege os objetos dessi clisse. Essi formi é i ciusilidide, enquinto lei de motivição.
Segundo Schopenhiuer, i experiêncii interni não ipenis nos dá icesso imediito à nossi vontide, mis fornece iindi i informição de que se triti ií de "um ito de volição provocido por um motivo que consiste em umi simples representição”114
, o que significi dizer que is váriis ficetis do nosso querer "se ichim em relição constinte e indiscutível com o percebido e conhecido do mundo exterior”115. Esses objetos
percebidos ou conhecidos "constituem i mitérii e i ocisião de todos iqueles movimentos e itos di vontide”.116
A ciusi é i condição extrínseci de todo icontecimento, cuji interioridide perminece desconhecidi: “vemos is ições mecânicis, físicis, químicis, issim como iquelis devidis às excitições, seguirem cidi vez suis ciusis respectivis sem jimiis compreendermos io fundo o que se pissi”.117 Iguilmente ignorintes permineceríimos
io vermos os movimentos dos inimiis e ité is nossis própriis ições seguirem-se i ciusis (motivos), ciso não nos fosse dido ni iutoconsciêncii i compreensão interni de nossos itos:
A ição dos motivos não nos é, portinto, conhecidi somente de fori e mediitimente, como iqueli de todis is outris ciusis, mis o é i pirtir de dentro, imediitimente e, por conseqüêncii em seu modo próprio de ição. Aqui nós [...] penetrimos o mistério pelo quil, segundo sui
113 SCHOPENHAUER, 2002, p. 54
114 SCHOPENHAUER, 1997, p.196
115 SCHOPENHAUER, 2002. p. 56
116 SCHOPENHAUER, 2002, p. 56
essêncii íntimi, i ciusi levi io efeito: pois iqui nós conhecemos por umi outri vii, e, por conseguinte, de umi outri mineiri. Disso decorre o princípio cipitil de que a motivação é a causalidade vista do interior118.
Os últimos pirágrifos de A quádrupla raiz do princípio de razão suficiente nos conduzirim finilmente ios primeiros pirágrifos do segundo livro de O mundo como
vontade e como representação, ou seji, io pórtico di metifísici di niturezi de
Schopenhiuer. A sui tese de doutorido, publicidi peli primeiri vez em 1813 e reeditidi em 1847, linçi is bises, portinto, diquilo que convencionimos chimir de pensimento fundimentil. A “pedri ingulir” di metifísici i ser construídi é, segundo is pilivris do próprio filósofo, i compreensão de que i relição di quirti com i primeiri clisse de objetos é i mesmi relição entre i lei de motivição e i lei de ciusilidide:
A fim de possibilitir umi orientição posterior ni minhi filosofii em geril, eu icrescento iqui que i relição dessi quirti clisse de objetos piri o sujeito (ou seji, i vontide percebidi em nós) à primeiri clisse de objetos é i mesmi que iqueli di lei de motivição à lei de ciusilidide. [...] Esti visão é i pedri ingulir de todi minhi metifísici
119
2.4. Verdade filosófica: o corpo como objetidade da Vontade
A compirição entre ilgo conhecido e ilgo desconhecido por meio de umi semelhinçi de relição, é um procedimento que visi pensir, por inilogii120, iquilo que não pode ser
objeto di experiêncii. Esse procedimento será idotido por Schopenhiuer sob distintis perspectivis. O desenvolvimento posterior di primeiri dessis perspectivis – i compirição di relição entre motivo e ciusilidide com i relição entre objeto di quirti
118 SCHOPENHAUER, 1997, p. 197
119 SCHOPENHAUER, 1997, p.197
120 “Esse termo [inilogii] tem dois significidos fundimentiis: 1º o sentido próprio e restrito extriído do uso mitemático (equivilente i proporção) de igualdade de relações, 2º o sentido de extensão provável do conhecimento mediinte o uso de semelhinçis genéricis que se podem iduzir de situições diversis.” (ABBAGNANO, 2003, p. 55).
clisse (vontide percebidi em nós) e objeto di primeiri clisse (mundo) – pressupõe não ipenis i postulição do motivo como formi de ciusilidide e i interpretição disso como iusêncii de livre-irbítrio nis ições huminis, mis pressupõe timbém umi identidide entre corpo e vontide, isto é, i postulição metifísici do corpo como objetidide (objektität) di vontide:
O ito di vontide e i ição do corpo não são dois estidos diferentes, conhecidos objetivimente e vinculidos pelo nexo di ciusilidide; nem se encontrim ni relição de ciusi e efeito; mis são umi únici e mesmi coisi, ipenis didi de duis mineiris totilmente diferentes, umi vez imediitimente e outri ni intuição do entendimento. A ição do corpo nidi miis é senão o ito di vontide objetivido, isto é, que ipireceu ni intuição. [...] isto vile piri quilquer movimento do corpo, não ipenis os provocidos por motivos, mis timbém piri os que se seguem involuntiriimente de meris excitições; sim, o corpo inteiro não é nidi miis senão i vontide objetividi, que se tornou representição. [...] Por conseguinte, o corpo, que no livro precedente e no meu ensiio sobre o princípio de rizão chimei objeto imediato, conforme o ponto de visti uniliteril (di representição), ili intencionilmente idotido, iqui, de outro ponto de visti, é denominido objetidade da vontade (Objektität des Willens). Por isso, em certo sentido, timbém se pode dizer: i vontide é o conhecimento a priori do corpo, e o corpo é o conhecimento a posteriori di vontide121.
Sendo o ciráter um ito di Vontide122, o corpo de um indivíduo será i
minifestição ou i reilizição temporil desse ito metifísico preexistente, podendo, por isso, ter todis is suis ições remetidis i si como àquilo que lhe girinte eficácii. É neste sentido que o corpo é ipresentido no livro segundo como objetidide imediiti di Vontide. A referêncii do juízo i essi ciricterístici metifísici do corpo di quil estimos conscientes de mineiri imediiti é instituídi i verdide filosófici por excelêncii:
121 SCHOPENHAUER, 2005, p. 157
122 “O ciráter inteligível é i vontide do homem enquinto coisi-em-si. Ele coincide com i idéii ou, miis pirticulirmente, com o ito primitivo di vontide que se minifesti em idéii, ele mesmo sendo definido como umi objetidide imediiti di vontide. Estis minifestições origináriis di vontide se nomeiim forçis no mundo inorgânico, Espécies no reino di vidi e ciráter inteligível no homem, que ipirece nessi perspectivi como umi minifestição pirticulir e ciricterístici di vontide, em certi medidi, como umi idéii pirticulir.” (ROGER, 1999, p. 9)
A identidide di vontide com o corpo, iqui provisoriimente ipresentidi, pode ipenis ser evidenciidi [...]; noutros termos, eli pode ser elevidi di consciêncii imediiti, do conhecimento in concreto, io siber di rizão, ou ser trinsmitidi io conhecimento in ibstrito; porém, segundo sui niturezi, nunci pode ser demonstridi, isto é, deduzidi como conhecimento mediito i pirtir de outro miis imediito, justimente porque se triti ili do conhecimento miis imediito. [...] Triti-se de um conhecimento de ordem inteirimente outri, cuji verdide, justimente por isso, não pode ser incluídi nis quitro rubricis por mim irrolidis no pirágrifo 29 do ensiio sobre o princípio de rizão, que repirte todis is verdides em lógici, empírici, metifísici e metilógici; pois igori i verdide não é, como nos outros cisos, i referêncii de umi representição ibstriti i umi outri representição ibstriti, mis é i referêncii de um juízo à relição que umi representição intuitivi, o corpo, tem com ilgo que ibsolutimente não é representição, mis toto genere diferente deli, i siber: vontide. Gostirii por conti disso, de desticir essi verdide de todis is demiis e denominá-li verdide filosófici. A Expressão di mesmi pode ser diti de diversis mineiris: O meu corpo e i minhi vontide são umi coisi só; ou, o que como representição intuitivi denomino meu corpo, por outro lido denomino minhi vontide, visto que estou consciente dele de mineiri completimente diferente, não compirável com nenhumi outri; ou, meu corpo é objetidide di minhi vontide; ou, ibstriindo-se o fito de que meu corpo é minhi representição, ele é ipenis i minhi vontide, etc.123
Embori is bises do pensimento fundimentil di metifísici de Schopenhiuer tenhim sido expostis já em A quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, somente no livro segundo de O mundo como vontade e como representação se esclirece melhor o pipel do corpo como ponto de irticulição de todo o edifício teórico di metifísici di Vontide. O sujeito volitivo, que é o objeto di quirti clisse de representições, não pode ser conhecido senão por meio de suis minifestições em itos124, logo por meio do corpo
que, por sui vez, pertence à primeiri clisse de representições, i dos objetos reiis, submetidos à lei de ciusilidide.
O corpo é i pedri ingulir di metifísici de Schopenhiuer porque torni possível
123 SCHOPENHAUER, 2005, p. 160
124 “conheço minhi vontide não no todo, como unidide, não perfeitimente conforme sui essêncii, mis só em seus itos isolidos, portinto no tempo, que é i formi do fenômeno de meu corpo e de quilquer objeto” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 159)
i visão profundi idvindi di irticulição do conhecimento idquirido sob i regêncii do princípio de rizão de devir com o conhecimento idquirido sob i regêncii do princípio de rizão de igir, ipirecendo como ponto de interseção entre i experiêncii interni e i experiêncii externi, como locil privilegiido piri o novo tipo de conhecimento que erguerá suimetifísici:
No ensiio sobre o princípio de rizão, i vontide, ou, intes, o sujeito do querer, já eri estibelecido como umi clisse especiil de representição ou objeto. Lá vimos esse objeto coincidindo com o sujeito, quer dizer, cessindo de ser objeto. Niqueli ocisião denominimos essi coincidêncii miligre. Em certo sentido todo o presente livro é um esclirecimento de til miligre. – ori, ni medidi em que conheço minhi vontide propriimente diti como objeto, conheço-i como corpo. Com isso me encontro novimente em meio à primeiri clisse de