O segundo momento de As palavras e as coisas descreve aquilo que Foucault chama de episteme clássica. Tal passagem encontra-se relacionada a uma transformação maior no nível arqueológico do pensamento europeu: a semelhança perde seu papel fundamental enquanto operação cognitiva com o advento do primado da representação. Este momento de transição começa a ser descrito por Foucault, não por acaso, a partir da experiência da literatura:
Dom Quixote desenha o negativo do mundo do Renascimento; a escrita cessou de ser a prosa do mundo; as semelhanças e os signos romperam sua antiga aliança; as similitudes decepcionam, conduzem à visão e aos delírios; as coisas
permanecem obstinadamente em sua identidade irônica: não são mais do que são. (FOUCAULT, 2007, p.65)
Como explica Safatle (2011, p.83), a arqueologia vê no romance de Cervantes (publicado em 1606) a “formalização estética da experiência de um mundo que remete à loucura o que até pouco tempo encontrava-se na base do saber. Loucura que não é outra coisa que alienação em um regime de semelhanças”. Dom Quixote, o cavaleiro louco, está completamente deslocado em relação às regras do discurso clássico. Incapaz de reconhecer identidades e diferenças, se orientando pelo signo infinito da similitude, habitando ainda um mundo encantado de soberania do Mesmo, o quixotesco se desenha entre o delírio e a poesia ingênua: confusões entre moinhos e gigantes, entre rebanhos de ovelhas e batalhões, comportamento definido por um código de cavalaria tornado zombaria, engano, desilusão. O herói lê as insígnias que cobrem a natureza, porém a “prosa do mundo” perdera a força, lançando-o em um regime de erro nas dobras da desrazão. Note-se a intenção de Foucault, pois se trata de afirmar que a operação mimética que estava no coração da racionalidade renascentista transformou-se em delírio incapaz de reconhecer a identidade estável das coisas. Por isso, a nova razão clássica, ao se constituir, deve lançar ao espaço do erro, da ilusão e da loucura, aquilo que não se submete ao seu novo princípio de organização.
Segundo Foucault, quando há o esfacelamento do saber da similitude duas experiências distintas poderão ser constituídas face a face: a loucura como desrazão e a poesia. “O louco, entendido não como doente, mas como desvio constituído e mantido, como função cultural indispensável, tornou-se, na experiência ocidental o homem das semelhanças selvagens”. (FOUACAULT, 2007, p.67) O saber trágico da loucura se torna o erro da não-razão. O louco deixa de ser um visionário, ele é alguém que apenas se “alienou na analogia” (FOUCAULT, 2007, p.67) Jogador tolo que cai na ilusão do mesmo quando o jogo clássico será definido na partilha precisa entre identidade e diferença. O louco “só é o diferente na medida em que não conhece a diferença; por toda parte vê semelhanças e sinais da semelhança; (...) para ele os ouropéis fazem um rei.” (FOUCAULT, 2007, p.67)
Por outro lado, a poesia se constitui em um espaço simétrico e oposto ao da loucura. O poeta é aquele que mesmo submetido às diferenças nomeadas e cotidianamente previstas, faz surgir a partir do jogo com a linguagem semelhanças perdidas, criando novas relações com o mundo. Alegorias, metáforas e paradoxos se multiplicarão:
Amor é fogo que arde sem se ver /É ferida que dói e não se sente/É um contentamento descontente /É dor que desatina sem doer /É um não querer
mais que bem querer; /É solitário andar por entre a gente /É nunca contentar- se de contente /É cuidar que se ganha em se perder /É querer estar preso por vontade; /É servir a quem vence, o vencedor /É ter com quem nos mata lealdade /Mas como causar pode seu favor /Nos corações humanos amizade /Se tão contrário a si é o mesmo Amor? (CAMÕES, soneto XI , 1595)
As obras de Cervantes e Camões podem ser lidas como signos da transição, verso- reverso de um mesmo acontecimento. A loucura funda-se em um homossemantismo que “reúne todos os signos e os preenche com uma função que não cessa de proliferar”; já a poesia garante o avesso de tal função a partir da figura alegórica: “sob a linguagem dos signos e sob o jogo de suas distinções põe-se à escuta de uma outra linguagem, aquela, sem palavras nem discurso, da semelhança”. (FOUCAULT, 2007, p.68)
Ou seja, a erosão da episteme renascentista é descrita por Foucault a partir da ideia de exclusão do primado da semelhança que o regime clássico impõe ao saber. Tal exclusão apenas é possível a partir de uma série de transformações na relação entre linguagem, mundo, cognição, identidade e totalidade, a já descrita estruturação interna do discurso. Pois aquilo que um dia ditou o ritmo do pensar, torna-se marginal na nova disposição arqueológica do pensamento: “doravante as belas figuras rigorosas e constringentes da similitude serão esquecidas. E se tornarão os signos que as marcavam por devaneios e encantos de um saber que ainda não se tornara razoável.” (FOUCAULT, 2007, p.70) A esse movimento, a poesia revelasse-se como um discurso capaz de recuperar e reinventar solos profundos e arruinados de nossa cultura, enquanto no jogo razão/loucura o ocidente encena a velha partilha do mesmo e do outro, seus antigos rituais de clausura da diferença. Em suma, tal como um prelúdio, poesia e loucura lançam as primeiras notas de uma alvorada que se anuncia ao final do séc. XVI, mas apenas ganhará corpo no séc. XVII em diante.
Insistamos um pouco na ideia, cara a Foucault, que toda transformação no nível arqueológico constitui-se a partir de uma reconfiguração de suas margens: acontecimento que se distribui pela superfície do saber gerando tensões entre ampliação de limites e novos encarceramentos. É essa percepção que subjaz a apresentação do quadro Las meninas de Diego Velásquez como figuração perfeita da episteme clássica. A escolha de Foucault por tal quadro não deixa de conter certa ironia, afinal, basta lembramos como ele data de 1656, mesmo ano do edito de criação do Hospital Geral de Paris. Como A história da loucura já nos mostrara, tal criação marca de forma definitiva a experiência de clausura do louco – relação típica do saber clássico frente à desrazão - gerando as condições materiais necessárias para aquilo que Foucault chama de “o grande
internamento”. Mas falemos da ekphrasis que As palavras e as coisas nos oferece sobre o quadro de Velásquez, ela nos servirá como início para a descrição da episteme clássica. Dentro da economia do livro de 66, Las meninas funciona como “a representação da representação clássica.” (FOUCAUTL, 2007, p.20) Seus motivos internos, seu jogo entre olhares, as triangulações e os desvios, a organização especular, tudo é disponibilizado para enfatizar como o quadro duplica o processo de ordenação do campo de visibilidades tão caro ao pensamento do séc. XVII. Mas, para além disso, sua análise extremamente atenciosa percebe o corte, a rachadura no pensamento que se revela, no quadro, como uma ausência:
(...) um vazio é imperiosamente indicado: o desaparecimento necessário daquilo que a funda – daquele a quem ela se assemelha e daquele a cujos olhos ela não passa de semelhança. Esse sujeito mesmo – que é o mesmo – foi elidido. E livre, enfim, dessa relação que a acorrentava, a representação pode se dar como pura representação. (FOUCATL, 2007, p.20-21)
Como compreender tal concisa e densa passagem que de certa forma é a chave de seu comentário? Foucault gira sua análise em torno do eixo principal do quadro, triângulo formado pelo pintor representado, pelo espelho ao fundo e pelo local exterior para o qual se dirige todos os olhares, o espaço exato em que o observador se posta para contemplar a pintura. Esse espaço é o motivo central de Las meninas, pois é o local em que Felipe IV e sua mulher encontram-se. Mas, ao mesmo tempo, ele é um espaço vazio e intercambiável por qualquer sujeito que venha lhe ocupar. Em outras palavras, o motivo do quadro não apenas esquiva aos nossos olhos, mas também encarna a todo o momento em que o quadro é visto. Porém, isso se dá dentro da relação especular traçada de antemão por Velásquez, já que sempre que um espectador se posta no espaço vazio destinado a ele, vê aquilo que o pintor representa na tela a partir do espelho, superfície que “restitui a visibilidade àquilo que permanece fora de todo olhar.” (FOUCAULT, 2007, p.12) Restituição que, para Foucault, expõe a verdade da episteme clássica, pois este espelho não duplica uma semelhança interna ao quadro, ele não realiza o jogo do duplo e do mesmo, o quadro não se dobra de forma auto-referencial. Pelo contrário, o espelho é condição da representação de uma cena que é invisível: na economia geral do quadro ele não duplica, não reflete, mas sim, re-apresenta. Este cruzamento entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho expõe a abolição da semelhança no mesmo movimento em que constitui uma nova ordem para o olhar, outra condição para o ver.
Espaço em que o espectador apenas pode enxergar, apenas pode conhecer o segredo de Las meninas, submetendo-se a todo amplo regime de visibilidades montado pelo pintor.
Aqui, arma-se o problema. Pois, uma investigação que queira compreender o funcionamento do pensamento clássico deve colocar em questão o que garante essa autonomia de um discurso “capaz de representar a representação, de representar o seu modo de funcionamento” (SAFATLE 2011, p.90). Possibilidade inexistente, como vimos, para o pensamento do séc. XVI que não reconhece distância entre as palavras e as coisas. Daí a circularidade infinita da “prosa do mundo”, daí o saber que se desdobra sempre sobre o mesmo. Logo, para que a representação clássica possa acontecer, é preciso que identidade e diferença se encontrem delimitadas, que o campo do saber comporte o mesmo e o outro. Para Foucault, tal delimitação será constituída a partir da autonomia de um sistema de signos sobre o mundo, de uma nova forma de funcionamento da linguagem. Sistema linguístico que conhece três variáveis: (1) a certeza da ligação; (2) o tipo de ligação; (3) e a origem da ligação:
(1) Ao deixar de ser compreendido como “assinatura”, como algo incrustrado nas coisas mesmas para que os homens pudessem desvelar seus segredos, o domínio dos signos no século XVII e começo do XVIII distribuem-se entre o certo e o não certo, entre o provável e o erro. Torna-se impossível o movimento hermenêutico anteriormente descrito em que a insígnia cravada na superfície da natureza justificava a semelhança interna das coisas. Para o pensamento clássico o mundo não é mais um livro que se revela aos olhos daqueles que possuem suas chaves de interpretação. O signo não está na coisa mesma, pelo contrário, ele se constitui “por um ato de conhecimento.” (FOUCAULT, 2007, p.81) Só há signo no momento em que o sujeito conhece e estabelece uma relação entre dois elementos já conhecidos. Por exemplo, na forma do juízo se A é B e B é C, logo, A é C. (2) Quando a Lógica de Port-Royal estabelece que a referência do signo à coisa pode ser tanto inerente (como a boa fisionomia que faz parte da saúde que ela manifesta), quanto separado daquilo que ele designa, ela nos mostra que o signo agora é responsável por justapor-se ao mundo “segundo uma superfície indefinidamente aberta e de prosseguir a partir dele o desdobramento sem termo dos substitutos com os quais pensamos.” (FOUCAULT, 2007, p.84) Ou seja, entre as palavras e as coisas há uma relação possível de ser estabelecida, porém ela apenas o será através da análise. Por exemplo, quando Condillac observa que uma criança apenas pode ligar um som ao seu signo verbal se, pelo menos uma vez, ela perceba a coisa no mesmo momento em que a palavra é dita. Tal
ligação, entretanto, não é espontânea, é preciso destacar a impressão nomeada da confusão sensível dentro da qual ela nos é dada. Necessário, portanto, que ela seja dividida, analisada, isolada. O signo, no pensamento clássico, permite tornar a realidade ordenável instituindo relações estáveis de ligação: “as coisas tornam-se distintas, conservam sua identidade, desenlaçam-se e se ligam. A razão ocidental entra na idade do juízo.” (FOUCAULT, 2007, p.84)
(3) Quanto à origem da ligação, Foucault nos lembra que elas podem ser natural, ou de convenção (como uma palavra, para um grupo de homens, pode significar uma ideia). A grande característica do regime de signos no séc. XVII é, precisamente, a valorização da convenção sobre a relação constituída naturalmente, operação dominante durante o Renascimento. Pois para um pensamento racionalista é tal signo - construído por um ato do intelecto - que traça a diferença entre o saber humano e a mera orientação instintiva de um animal; aquilo que possibilita transformar o devaneio da imaginação em memória voluntária, a atenção flutuante da consciência em reflexão. Esse arbitrário que possibilita a representação é definido por regras estritas, pois é preciso escolhê-lo de tal forma que ele seja “simples, fácil de lembrar, aplicável a um número indefinido de elementos, suscetível de se dividir ele próprio e de se compor.” (FOUCAULT, 2007, p.85) Tal sistema autônomo deve permitir “a análise das coisas nos seus mais simples elementos; deve decompor até a origem; deve demonstrar como são possíveis combinações desses elementos.” (FOUCAULT, 2007, p.85) O arbitrário, aqui, não deve ser confundido com algum tipo de contingência. Pelo contrário, ele é o crivo de uma análise.
Tal exposição do funcionamento do signo nos mostra que a ligação deste “com seu conteúdo não é (mais) assegurada na ordem das próprias coisas.” (FOUCAULT, 2007, p.87) Há uma arbitrariedade da relação entre significante e significado no interior do signo, marca maior de um sistema de identidades e diferenças que é construído em relação ao mundo que nos é dado confusamente através das sensações. A bifurcação entre natureza e cultura, marca da ciência moderna, torna-se possível.
Em suma, os signos podem ser analisados como um sistema com regras próprias, sistema que por sua independência funciona como condição para a representação: “A partir da idade clássica, o signo é a representatividade da representação enquanto ela é representável.” (FOUCAULT, 2007, p.89) Essa autonomia do signo abre um espaço para que uma disposição segura dentro do campo dos saberes – matemática, ciências empíricas, filosofia, arte – seja capaz de constituir um conhecimento a partir da re- apresentação organizada do mundo, tal como uma imagem própria da realidade. Daí que
uma das características maiores da episteme clássica seja sua capacidade de representar a representação, como a metáfora extraída do quadro de Velásquez bem exemplifica. Daí também, segundo Foucault, a possibilidade do surgimento de uma teoria do conhecimento tão característica à filosofia da época, em que as representações em funcionamento dentro do espaço mental podem ser analisadas e descritas a partir de seus modos autônomos de funcionamento, pois a cadeia de signos permite identificá-las, separá-las, percorrê-las passo a passo, desdobrá-las e reconhecer seguramente seus processos de gênese, ligação, confusão com a sensibilidade, evidência, etc. Tal estilo de pensamento encontra-se magistralmente expresso “neste gênero filosófico típico à idade clássica: os Tratados sobre o entendimento” (SAFATLE, 2011, p.90).
Pois, a partir de então, a análise do conhecimento apenas pode ser feita a partir dessa consciência característica do classicismo de que embora a linguagem tenha sua continuidade rompida com o real, ela é capaz de “representar todas as representações.” (FOUCAULT, 2007, p.118) Seguindo tal postulado, as representações correspondem à apreensão da realidade por meio das capacidades cognitivas humanas. Porém para Foucault, como nota Benedito Nunes (2209, p.65-66), é a linguagem que de certa forma estrutura a realidade, uma vez que ela nos possibilita descrevê-la e ordená-la a partir de uma rede de diferenças e identidades, o que significa dizer que são as categorias gramaticais – como sujeito e predicado – que superestruturam a forma da predicação pelo qual nomeamos e identificamos as coisas: S é P. O próprio mundo percebido, assim como o campo das representações mentais, transforma-se em uma vasta rede da partilha identidade/diferença na qual os seres – como entes – ocupam posições fixas. O que a arqueologia descreve é esta disposição profunda do saber clássico que tece sub- repticiamente toda uma teia de necessidades constituintes de um discurso com pretensão de inteligibilidade e universalidade. Se a História natural, por exemplo, procede descrevendo e classificando é porque a nomenclatura e a taxionomia tornaram-se essenciais ao pensamento. Ora, o mesmo se dá com o discurso filosófico e suas detalhadas análises das paixões e das funções cognitivas do entendimento. A filosofia como discurso fundante, como filosofia primeira, encontra-se severamente criticada – pela arqueologia - em suas pretensões fundacionista dogmáticas, uma vez que ela é incapaz, pela própria necessidade interna ao saber da época, de recuperar e recolocar suas condições de possibilidade.
Sobre isso, vejamos este comentário importante e desconcertante para os historiadores da filosofia:
Mas, se se interroga o pensamento clássico no nível do que arqueologicamente o tornou possível, percebe-se que a dissociação entre
signo e a semelhança (...) fez aparecer estas figuras novas que são a probabilidade, a análise, a combinatória, o sistema e a língua universal, não como temas sucessivos engendrando-se ou repelindo-se uns aos outros, mas como uma rede única de necessidade. E foi ela que tornou possíveis essas individualidades a que chamamos Hobbes, Berkeley, Hume ou Condillac. (FOUCAULT, 2007, p.87, itálico nosso)
Encontramos aqui, novamente, a distinção que atravessa todas as obras da década de 60 em que Foucault cinde o nível de superfície dos discursos de seu nível arqueológico. O desconcertante, porém, é que a filosofia - sempre apresentada como aquela que funda as bases do conhecimento racional - seja tratada como apenas mais uma das muitas formações discursivas que formam o campo do saber de uma época, determinada em suas condições de possibilidade por um nível autônomo e inconsciente do pensamento que lhe escapa32. É isso que tínhamos em mente quando afirmávamos que há sempre um on pense
anterior a um je pense. Trata-se, com a arqueologia, de inverter a linha do pensamento buscando este espaço anterior, pré-subjetivo e pré-objetivo, que arma a bipolaridade do verdadeiro/falso, espaço em que o discurso se constrói e coloca-se dentro de um horizonte de inteligibilidade. O filósofo não é uma cabeça alada que simplesmente desperta e enuncia os princípios de razão. Pelo contrário, seu discurso sempre se encontra submetido
32Aqui, tocamos um dos aspectos mais importantes da polêmica entre Derrida e Foucault durante o final da
década de 60. Pois, em relação a suas leituras divergentes da primeira meditação de Descartes, o desacordo gira em torno de uma questão de método. É Foucault quem colocará tal diferença em relevo em sua
“Réponse à Derrida” (FOUCAULT, 2001a, 11549-1163). Antes de começar a longa análise do texto,
buscando mostrar como sua leitura é fiel à letra de Descartes, ele faz colocações absolutamente esclarecedoras sobre a questão do estudo da filosofia na França de sua geração (que como sabemos influenciou de maneira decisiva a formação brasileira). Segundo Foucault, o ensino de filosofia seria marcado por três pressupostos, os quais guiariam a crítica derridiana: 1) a filosofia seria um discurso que se autofunda sem relação com outros discursos de sua época; 2) Consequentemente, ela traz em si a lei de outros discursos, ela funda discursividades; 3) “a filosofia está para-além, ou para aquém de todo
acontecimento” (FOUCAULT, 2001, p.1151); Tais postulados, para Foucault, “formam a armadura do
ensino da filosofia na França” (FOUCAULT, ibid), os quais ele não cansou de criticar. Pois, a questão
arqueológica é exatamente mostrar como a filosofia não é nem histórica nem logicamente fundadora de conhecimento, mas sim, “que existem condições e regras para a formação dos saberes aos quais os
discursos filosóficos se encontram submetidos em cada época, como qualquer outro discurso que tenha
pretensão racional”. (FOUCAULT, 2001a, p.1152) Logo, é preciso que levemos em consideração o
contexto histórico, seus acontecimentos definidores, as práticas institucionais e as instaurações de novas discursividades quando da tentativa de compreensão e reconstrução da racionalidade de determinado sistema filosófico. O que é interessante, pois nos sugere como uma análise realmente histórica da filosofia é um setor privilegiado da história do pensamento. Tais resultados não estão completamente distantes dos de uma leitura estrutural que recusava um juízo de verdade sobre os sistemas filosóficos. Porém, há uma diferença fundamental: a abertura da filosofia ao seu exterior, tal história da filosofia pensada a partir de seu espaço de enunciação, evita que a disciplina de história da filosofia e a prática filosófica universitária se tornem “um comentário infinito de seus próprios textos, uma prática institucional sem relação com
exterioridade alguma.” (FOUCAULT, 2001a, p.1152) Como bom aluno de Canguilhem, Foucault busca