Vimos como Foucault fora capaz de deslocar o questionamento crítico em uma direção bastante peculiar. Por um lado, busca por um campo transcendental que não decalque do eu empírico um eu transcendental: espaço impessoal do discurso através do qual se pensa e fala-se antes mesmo do surgimento de um “eu”. Ao mesmo tempo, abertura da investigação crítica para o campo da história: valorização do acontecimento, recusa do determinismo causal em nome de uma racionalização relacional e serial, o que traz consigo uma imagem do tempo heterogênea e des-contínua, em que a continuidade de um discurso é inteligido em seus pontos de transformação. Entre estrutura e história, portanto, a arqueologia desembaraçava-se de dois pressupostos maiores do pensamento metafísico que teimavam em pulsar dentro do projeto crítico moderno: a primazia do sujeito e o aspecto teleológico de um vir-a-ser fundado na razão. Dupla recusa que expressa de forma exemplar o caráter negativo (propedêutico) do trabalho crítico da arqueologia.
Mas, a tal leitura de As Palavras e as coisas, uma última peça falta. Um nome que aparece pouco, mas de forma decisiva nesse livro de Foucault: Nietzsche. Isso porque, como a arqueologia percebe, Nietzsche fora aquele que teria colocado, por toda sua filosofia, os problemas que a arqueologia retoma. É em Nietzsche que a crítica teria já ensaiado seu primeiro giro: (1) abertura para a problemática da linguagem; (2) dispersão para dentro do campo da história.
Segundo Foucault, no séc. XIX a linguagem ganha uma espessura que lhe é própria, as disposições gramaticais são o a priori daquilo que se pode dizer. A verdade de um discurso é contornado e costurado pela filologia. Daí a desconfiança que esta lança sobre a ingenuidade das palavras, ou ainda, à autenticidade de um pensamento que se crê livre, mas emaranha-se e adormece nas redes da gramática. A linguagem ganha uma densidade enigmática que exigirá uma interpretação, uma hermenêutica acurada:
Mas não se tratará de reencontrar uma fala primeira (como no Renascimento) que aí estivesse enterrada, mas de inquietar as palavras que falamos, de denunciar o vinco gramatical de nossas ideias, de dissipar mitos que animam nossas palavras, de tornar de novo ruidosa e audível a parte de silêncio que todo discurso arrasta consigo quando se enuncia. (FOUCAULT, 2007, p.412) O primeiro volume do Capital será atravessado por uma exegese do valor em jogo na troca entre mercadorias; Freud construirá toda uma ciência da psique a partir de uma interpretação cuidadosa dos lapsos, de frases mudas que escavam em seus silêncios a matéria das imagens oníricas, de nossos fantasmas, de nosso desejo; por fim, Nietzsche irá destruir as certezas sobre as quais repousam nossa velha filosofia moral através de uma acurada análise filológica de poucos vocábulos gregos. Se no século XVIII Kant buscava fixar bem os limites do conhecimento, a linguagem a partir de agora funciona como campo de desestabilização do saber, como força de desarticulação das sintaxes que organizam tanto nossa vida social, quanto nossa consciência subjetiva. Talvez nossas certezas mais elementares – o sujeito, a história, Deus – sejam menos um fato no mundo, menos um além de toda palavra, do que um aquém de nossa linguagem. Daí um comentário decisivo de Foucault: “A filologia, como análise do que se diz na profundidade do discurso, tornou-se a forma moderna de crítica.” (FOUCAULT, 2007, p.413) A linguagem deixa de ser um factum, para tornar-se o factum da crítica. Em outras palavras, ela opera uma guinada, um giro, na própria prática da crítica. Isso que o século XX chamará de giro linguístico e afetará todo o campo das ciências humanas. Giro do qual o estruturalismo não deixa de ser um dos reflexos. Lição que a filologia dava à filosofia: Deus, ou o homem – pai e filho - talvez nunca nos livremos deles enquanto “acreditarmos na gramática”.
Além disso, no mesmo momento em que a linguagem aparece como uma condição para o pensamento, a história rompe com o fio transcendental da origem: “Deus está morto.” “A morte de Deus” é para a filosofia de Nietzsche o “maior dos acontecimentos recentes”: ruptura e origem de um mundo em que com a derrocada da possibilidade
mesma de um ideal, ou valor transcendente, a problemática do niilismo e do valor dos valores ganham novos contornos. Crise que exige uma crítica do presente e uma transvaloração da cultura. Fissão na espessura da história que abre este momento que podemos chamar de modernidade. Nietzsche gabava-se de seu senso histórico, algo que – segundo ele - faltava aos seus colegas filósofos. Sua astúcia, porém, não fora a de inserir a razão na história, dotando-a de um sentido definitivo no encadeamento necessários dos grandes eventos, mas sim, de fazer da história o espaço de uma ruptura, de uma rachadura, fragmentando definitivamente a fé piedosa em uma philosophia perennis: “Sou forte o suficiente para quebrar a história da humanidade em duas partes28” dirá o filósofo já no
limiar entre sanidade e loucura. Como dirá Foucault, a história torna-se, a partir de Nietzsche, a prática meticulosa de “marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda finalidade monótona; (...) apreender seu retorno não para traçar a curva lenta de uma evolução, mas para reencontrar as diferentes cenas onde eles desempenharam papéis distintos.” (FOUCAULT, 2001a, p.1004)
Logo, talvez não seja exagero dizer que em Nietzsche as linhas mestras de desenvolvimento do questionamento arqueológico já estavam esboçadas. Sua filosofia paira como uma sombra por todo o livro de 6629 e Foucault, posteriormente a cisma com
a estrutura, poderá dizer que As palavras e as coisas deve mais a Nietzsche do que a todo estruturalismo o que, como vimos, não é completamente verdade.
Mas, polêmicas à parte, há um último gesto de Foucault que o liga a Nietzsche e que é profundamente esclarecedor a respeito de certa apropriação da filosofia nietzschiana por parte do pensamento francês contemporâneo. Gesto, talvez, mais silencioso, porém decisivo.
Isso porque a eclosão da história no pensamento como uma força que cinde, que é múltipla, que efetiva descontinuidades e diferenças, acaba por abrir um horizonte de indeterminação ético: qual atitude tomar frente a este jogo histórico aparentemente sem necessidade, fim e sentido? De qual lugar falar quando confrontados com o segredo desse acontecimento que é a nossa própria atualidade? O pensamento se vê desorientado voltando sua face para uma presença perdida, ou impossível. Por um lado, esta origem
28(KSB, 1888, 1176)
29Na verdade, a influência de Nietzsche já se revela desde a tradução de Foucault da antropologia de Kant.
Lá, apesar da “defesa” de Kant a uma suposta antropologia transcendental, a última palavra já era dada não pelo caráter de fundação que encontramos por toda a filosofia kantiana, mas sim, pela orientação extemporânea que marca o pensamento de Nietzsche: “a trajetória da questão: Was ist der Mensch? no
campo da filosofia se fecha na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch.” (FOUCAULT, 2009,
que ao desvelar-se acaba sempre por se velar novamente, de forma mais profunda, entranhando-se no segredo, deslizando entre o ser das palavras, esquecida e muda frente à ilusão de uma técnica que a silencia. Por outro lado, a origem ausente, imediaticidade perdida, nostálgica, rousseauísta, selvagem. Em ambos os casos, entretanto, encontramos a face melancólica de um pensamento que se realiza em uma ética da presença, da nostalgia da origem, de uma inocência arcaica e natural, em uma linguagem que fala um estranho jargão em busca de autenticidade, em uma crítica totalizante da técnica moderna. Logo, a interpretação apenas pode ser vivenciada como um exílio, desesperada busca por uma filigrana de verdade capaz de escapar ao jogo infindável do signo. Duas faces de um mesmo ethos, a ausência da origem lança o pensamento em um jogo de negação da atualidade em busca de uma unidade não mais possível. A esperança de uma redenção que não veio e não virá torna-se o horizonte inescapável de uma razão triste: “Apenas um novo Deus pode nos salvar”, sentencia Heidegger.
Nada, porém, poderia estar mais distante de Foucault. Seu rosto não está virado para uma origem ausente ou que se vela: clarão que ao mesmo tempo ilumina e cega. A cisão com o fio de prumo transcendental torna-se, pelo contrário, a condição de possibilidade para um pensamento por-vir. Ela não nos lança em uma história sem sentido, antes destrói a ilusão de uma expectativa infinita de sentido e síntese, expectativa da qual “o homem” não deixa de ser o mais novo signo. A essa compreensão do acontecimento moderno necessariamente se segue uma filosofia que não visa mais a hermenêutica de algo velado e perdido, mas sim, a afirmação do vir-a-ser através da superação crítica do homem e do humanismo. Trata-se, portanto, de realizar uma crítica contra uma nova forma de dogmatismo; ou seja, a posição de Foucault deriva de uma compreensão da atualidade como exigência de uma transformação futura. Como bem percebeu, entre nós, Bento Prado Júnior - “a arqueologia de Foucault tem uma natureza, por assim dizer, propedêutica (corresponde a uma espécie de “Prolegômenos a todo pensamento futuro que não queira guardar o estilo onto-teo-antropológico”)” (PRADO JR, 2004, p.149) Estilo propedêutico que transparece neste comentário de Foucault:
Em nossos dias, e ainda aí Nietzsche indica de longe o ponto de inflexão, não é tanto a ausência ou a morte de Deus que é afirmada, mas si o fim do homem. (...) certamente não se trata aí de afirmações, quando muito de questões às quais não é possível responder; é preciso deixá-las em suspenso lá onde elas se colocam, sabendo apenas que a possibilidade de colocá-las abre, sem dúvida, para um pensamento futuro. (FOUCAULT, 2007, p.533/555)
A arqueologia exige para si essa posição capaz de, ao falar do atual, buscar o extemporâneo: “Agir contra o tempo, e assim sobre o tempo, em favor (eu espero) de um tempo por vir (...) É o intempestivo de Nietzsche e o atual em Foucault”. (DELEUZE, 2007, p.145). Tal orientação é condição para essa perspectiva aberta através da Unzeitgemässheit: essa não conformidade ao tempo que é condição para a crítica do presente.
Em um famoso aforisma, Nietzsche nos falava sobre os filósofos intempestivos capazes de uma risada de ouro, “capazes de rir de uma maneira nova” (NIETZSCHE, JGB/BM, §294). É talvez esse riso que Foucault evoca em As palavras e as coisas perante todos aqueles que acreditam que querer superar certa crença na razão, no sujeito e na história é cair no abismo de um irracionalismo e niilismo absolutos. Um “riso filosófico, isto é, de certo modo, silencioso” (FOUCAULT, 2007, p.473).
EXCURSO - SIDERA OU MATHESIS: COMO O DISCURSO DIZ AS
COISAS?
Nossa leitura de As Palavras e as coisas no capítulo anterior, como não poderia deixar de ser, fora bastante parcial, concentrando-se sobretudo no momento em que Foucault analisa a episteme moderna e realiza sua crítica à filosofia da consciência. Além disso, destacamos a importância dos métodos da análise estrutural e da história para sua reflexão na tentativa de nos colocarmos, em um só golpe, para além da suposta dicotomia entre ambos os termos. Se com tal construção começamos a esboçar um quadro de inteligibilidade para o estatuto da crítica em Foucault, tal leitura traz o problema de ser um pouco abstrata e generalizante, não demonstrando in loco como Foucault efetiva tal questionamento. Por isso, propomos aqui um pequeno excurso em que analisamos de forma interna a passagem entre a episteme renascentista e a episteme clássica, na tentativa de uma melhor delimitação e exemplificação da atividade arqueológica como descrição de sistemas de diferença a partir de uma rigorosa e detalhada (re)construção dos discursos de época. Mais do que isso, com tal análise poderemos compreender como, em seu livro de 66, é no modo de funcionamento do discurso que Foucault marca a diferença fundamental entre epistemes.