conciliação entre as ponderações críticas de Habermas e a necessidade de se considerar a universalidade da tradição mediante uma práxis que revele um ethos mundial.
Paul Ricoeur adentra o debate sobre o papel da hermenêutica na reflexão das ciências sociais, iniciando sua avaliação pelos autores do romantismo hermenêutico alemão representado por ícones importantes como Schliermacher e Dilthey (HELENO, 2001, p.51).
Inicialmente, os inconvenientes analisados por Ricoueur em se criar uma hermenêutica a partir da dicotomia romântica de Schliermacher, entre gramática
(linguagem) e técnica hermenêutica (psicológica), conduziram esse autor na busca de uma dimensão objetiva para o significado que se dissociasse do reconstrutivismo subjetivo do gênio do autor (PALMER, 1997, p.95). A revelação da intenção do autor, enquanto padrão objetivo do significado, no intuito de atender aos postulados científicos de neutralização do sujeito dentro da relação do conhecimento, somente poderia ser ultrapassado evidenciando que a “relação da obra com a subjetividade do autor e se, na interpretação, deslocássemos a ênfase da busca patética das subjetividades subterrâneas (intencionalidade do autor) em direção ao sentido e à referência da própria obra” (RICOEUR, 1990, p.23).
Para tanto, Ricoeur irá se valer das contribuições de Dilthey para então realizar um liame entre os aspectos históricos necessários das ciências sociais e o objetivismo da hermenêutica ontológica e filosófica129. A grande dificuldade da perspectiva da “intenção do autor” de Schleiermacher, bem como da metodologia histórica que diminui a função do intérprete no diálogo com a tradição, a partir do historicismo metodológico de Dilthey, impedem a restauração digna da percepção do sujeito necessariamente imiscuído em seu mundo:
A obra de Dilthey, mais ainda que a de Schleiermacher, elucida a aporia central de uma hermenêutica que situa a compreensão do texto sob a lei da compreensão de outrem que nele se exprime. Se o empreendimento permanece psicológico em seu fundo, é porque confere, por visada última, à interpretação, não aquilo que diz o texto, mas aquele que nele se expressa. Ao mesmo tempo, o objetivo da hermenêutica é incessantemente deportado do texto, de seu sentido e de sua referência, para o vivido que nele se exprime (...) A passagem da compreensão psicológica à compreensão histórica supõe, com efeito, que o encadeamento das obras da vida não seja mais vivido nem experimentado por ninguém (RICOEUR, 1990, p.28-29).
Dilthey, como mencionado anteriormente, irá realizar uma diferenciação entre a essência epistemológica das ciências da natureza que possuem um caráter explicativo da realidade, ao passo que as ciência do espírito estariam dispostas, antes, a compreender os significados sociais e mesmo o próprio indivíduo inserido na pesquisa. Contudo Ricoeur irá condenar em Dilthey a separação da explicação científica da compreensão típica do espírito, o que se dá mesmo na leitura de um texto, onde se
129 “O tempo de Dilthey é o da completa recusa ao hegelianismo e o da apologia do conhecimento
experimental. Por conseguinte, o único modo de se fazer justiça ao conhecimento histórico parecia consistir em conferir-lhe uma dimensão científica, comparável à que as ciências da natureza haviam conquistado. Assim, foi para replicar ao positivismo que Dilthey tentou dotar as ciências do espírito de uma metodologia e de uma epistemologia tão respeitáveis quanto as das ciências da natureza” (RICOEUR, 1990, p. 24)
permite a possibilidade de explicação e de, ao mesmo tempo, reapropriação do que foi escrito a partir do novo contexto que se apresenta.
Nesse sentido, é que Ricoeur irá pretender extirpar os resquícios psicológicos existentes no pensamento de Dilthey para entender os significados da obra em si, sem recorrer à compreensão do sujeito que interpreta. Para tanto, serão importantes as afirmações da hermenêutica ontológica e filosófica. Heidegger, segundo Ricoeur, irá ultrapassar a esfera compreensiva do sujeito separado do mundo, para avaliá-lo condicionalmente dentro desse mundo:
Em Dilthey, a questão da compreensão estava ligada ao problema de outrem; a possibilidade de se ascender, por transferência, a um psiquismo estranho, dominava todas as ciências do espírito, da psicologia à história. Ora, é extraordinário que, em Sein und Zeti, a questão da compreensão esteja inteiramente desvinculada do problema da comunicação com outrem. Há um capítulo que se intitula Mitsein – ser-com -; mas não é nesse capítulo que vamos encontrar a questão da compreensão, como se podia esperar, numa perspectiva diltheyniana. Os fundamentos do problema ontológico devem ser procurados do lado da relação do ser com o mundo, e não da relação com o outrem. É na relação com minha situação, na compreensão fundamental de minha posição no ser, que está implicada, a título principal, a compreensão (RICOEUR, 1990, p.31-32).
Desse modo, a compreensão heideggeriana passa antes mesmo de compreender o sujeito epistêmico, pela avaliação de uma pré-compreensão que condiciona a experiência do mundo por parte do sujeito cognoscente, permitindo um retorno a si mesmo. Na mesma linha de pensamento Gadamer irá influenciar decisivamente Ricoeur, através dos seus conceitos de consciência histórica efeitual e de
fusão de horizontes, anteriormente explicitados.
A possibilidade de uma consciência que se forma no sentimento de pertença e que age conforme as necessidades que lhes são apresentadas pelo mundo, bem como a necessidade de se contemporizar o longínquo com o próximo, ou mesmo o próprio com o diverso é o único caminho de se superar a solidificação de um saber total e exclusivista, típico da ralação monológica da ciência.
Assim, a tarefa hermenêutica sempre estaria na possibilidade da compreensão do “mundo do texto”, para então partir-se para uma reconstrução a partir da situação histórica e das suas necessidades efetivas apresentadas ao sujeito, dentro de uma “fusão de horizontes”.
Para Ricoeur, entretanto, o equívoco de Gadamer se dá pelo desprezo às questões metodológicas, bem como em pensar uma universalização filosófica que, de
certo modo, não se relacione com os conhecimentos e saberes em geral: “se a hermenêutica que constituir-se como filosofia e aspirar a uma certa universalidade, é necessário que ela esclareça as suas relações com os saberes em geral, e em particular explique a sua colocação com respeito à forma paradigmática de saber da modernidade, isto é, ao saber científico, em termos não apenas crítico” (D’AGOSTINI, 2002, p.264).
Portanto, a força hermenêutica consiste, em verdade, em uma síntese entre o sentimento de pertença ao mundo típico da ontologia heideggeriana e gadameriana, com um distanciamento crítico dessa mesma realidade, a partir da reavaliação do mundo perpetrado por ideologias hegemônicas. Uma pretensa conciliação entre Gadamer e Habermas.
Chama a atenção Ricoeur que a crítica e a retomada da tradição pela hermenêutica são momentos dialéticos que se cruzam necessariamente. De onde surgiria o despertar da ação comunicativa? Através da retomada das heranças culturais que construíram o ser até aqui. Enquanto a Hermenêutica desenvolver a importante missão de redescoberta do pertencimento, a crítica postula um olhar para o futuro, rumo à emancipação humana, contra qualquer instrumentalização da linguagem e do trabalho.
Mas o que seria então a movimentação da ação comunicativa rumo à emancipação humana no que se refere às antigas formas aprisionadoras da linguagem e da própria tradição técnico científica, senão mesmo uma tradição? A Tradição da emancipação, que também movimentou a história no sentido de libertar aqueles que um dia se encontravam amarrados pela própria tradição.
É importante, contudo, lembrarmos de um momento dessa emancipação, a qual foi construída, também, sob interesses hegemônicos. Exemplo disso foi a própria construção da tradição científico-burguesa, a qual contestou decisivamente as fundamentações do antigo regime e exaltou a liberdade e a segurança através do procedimento racional e epistêmico.
Isso porque, adotado um procedimento, uma linguagem de explicação da realidade de modo supostamente mais preciso, tentou-se generalizar tais “conquistas” ao próprio conhecimento social e da vida valorativa humana. Nesse sentido, a prática do século XVI e XVII, imiscuída pela tradição teológica e de fundamentação na supremacia da nobreza atuou como uma antítese dialética, gerando a síntese do Estado capitalista-liberal e no campo ideológico a ciência enquanto padrão dos juízos de verdade. Mas justamente a síntese tornou-se tese e encontrou na hermenêutica e na crítica das ideologias a sua antítese.
Aparentemente o olhar sempre para frente e para o futuro na tentativa de se dissociar e fugir da tradição que se contesta, fatalmente irá constituir-se de um interesse parcial, ou mesmo de um ponto de vista reduzido da amplitude do mundo, para construir instrumentos e procedimentos emancipatórios que, inevitavelmente, irão oprimir algum aspecto do mundo não sentido ou observado, mesmo porque já se está novamente fora dele, orientando-o, determinando-o, dando-lhe ordens, às expensas de escutar-lhe os gritos de um novo aprisionamento, de novas amarras, cada vez mais apertadas.
O que Ricoeur ambiciona é poder trabalhar com as duas ponderações perpetradas pelas duas principais correntes filosóficas do século XX, tendendo, ao final, pela necessidade da construção de um método que viabiliza a potencialidade de cada uma. Contudo, qual o método para se viver, para se bem viver? Existe uma receita racional-formal para se construir um mundo efetivamente humano, onde a solidariedade e o respeito possam servir de hipótese para uma normatização universal? Para Habermas e, de certo modo, para Ricoeur sim, valendo-se de uma metodologia científica emancipatória o ser humano conseguiria se livrar das amarras que lhe prendem as imperfeições do mundo.
Todavia, nas palavras de advertência de Leonardo Boff, contra a um tecnicismo ou procedimentalismo da ética:
esse ethos (mundial) não nasce límpido da vontade, como Atenas nasceu toda armada da cabeça de Júpiter. Mas toda ética nasce de uma nova ótica. E toda nova ótica irrompe a partir de um mergulho profundo na experiência do Ser, de uma nova percepção do todo ligado, religado em suas partes e conectado com fonte originária donde emanam todos os entes. (BOFF, 2003, p.17).
Precisamos, ainda, conhecer rapidamente algumas formas de racionalidade já devidamente perpetradas por Aristóteles, pai de todas as lógicas, para evidenciarmos críticas precisas acerca do cientificismo e dos juízos apodícticos e formais, identificando as contribuições da dialética e da retórica para a formatação de um ambiente dialógico voltado a uma aproximação com o mundo, construindo uma abertura para a solidariedade e respeito enquanto padrões deontológicos de uma ética humana e universal, rompendo com o preconceito limitador da epistemologia do infinito.
4.5 A NOVA RETÓRICA E A RUPTURA EPISTEMOLÓGICA NAS CIÊNCIAS