As conquistas da “hermenêutica filosófica” possuem sua gênese, mediante a expressão do caráter universal da compreensão, através dos acúmulos de Martin Heidegger acerca de uma ontologia, lato sensu, da compreensão total da dinâmica do conhecimento, postulando uma redefinição das considerações feitas acerca da relação sujeito-objeto.
Essa síntese somente foi possível em virtude da necessária avaliação de que o problema da compreensão não se resume a um problema epistemológico, mas antes total da própria existência ontológica, conforme menciona Jean Grondin:
Esse entendimento volta-se contra a concepção, vigente desde Schleiermacher e Dilthey, segundo a qual a hermenêutica deveria fornecer uma doutrina metódica artificiosa da compreensão, em vista de uma fundamentação metodológica das ciências do espírito. Não a teoria da interpretação, porém a própria interpretação é o negócio da hermenêutica levada ao nível da filosofia, e isso em vista de uma auto-transparência do ser-aí, a ser conquistada, e na qual o trabalho filosófico de clarificação simplesmente leve a termo a interpretação, que o entendedor ser-aí-já realiza sempre. Desta forma a hermenêutica filosófica visa a uma auto-interpretação da facticidade, ou seja, a um interpretação da interpretação, para que o ser-aí possa tornar-se transparente para si mesmo (GRONDIN, 1999, p.167).
A ontologia existencial de Heidegger constituiu-se como o primeiro esforço para se levar em consideração uma pré-compreensão, em face de uma pré-estrutura conformadora das categorias do raciocínio, ou seja, que “a compreensão humana se orienta a partir de uma pré-compreensão que emerge da eventual situação existencial que demarca o enquadramento temático e o limite de validade de cada tentativa de interpretação” (GRONDIN, 1999, p.159).
Precisamos, antes, avaliar quais os motivos de Heidegger para pugnar por uma verdadeira inovação de uma lógica que vem sendo fundada desde Aristóteles, seja de aspecto apodíctico, ou mesmo de natureza dialética, para afirmar uma espontaneidade dos significados e uma axiologia de caráter objetivo, reequilibrando a ontologia (stricto
sensu) com a gnoseologia.
Heidegger parte de uma releitura de Kant para então afirmar que aquele filósofo não perfaz nenhuma teoria do conhecimento, nem fundamenta as teorias das ciências positivas, mas antes, a Crítica da Razâo Pura constitui uma introdução a uma teoria da metafísica, ou a ontologia que se consubstancia a partir da consideração da estrutura de um sujeito finito, para o qual essa consciência lhe coloca no mundo, percebendo-o enquanto seu conformador prévio (HEIDEGGER, 2004).
À teoria kantiana foi feita a menção do seu caráter dúplice, em uma dinâmica receptiva e doativa, pois ao mesmo tempo em que o indivíduo recebe as impressões da empiria, coloca sobre a mesma suas marcas de racionalidade, modificando-a, portanto.
Inicialmente Heidegger irá reavaliar a relação entre fenômeno e numeno, categorias utilizadas por Kant para identificar as coisas em si da realidade e os objetos que ganham essa qualidade em face da intervenção da racionalidade humana e de suas
categorias a priori. Sua preocupação será, grosso modo, realizar uma conciliação entre uma razão provida de uma força organizativa total que cria os objetos e cria o sujeito cognoscente, com aquela noção da descoberta do ente, enquanto um procedimento de revelação da realidade imprecisa, idealismo de caráter platônico, dentro sempre da perspectiva de finitude do sujeito e da sua racionalidade, expandindo a sua compreensão para além do aspecto formal e aprisionador da linguagem científica.
A relação entre ente e ser se dá dentro da noção básica de finitude (temporal) do sujeito que percebe a realidade, não como ela se perfaz em si, mas antes pela necessidade de ligar o sujeito cognoscente ao mundo, o que cria a noção heideggeriana de Dasein (o eu-aí), uma vez que os significados absorvidos do ente são compreendidos graças a uma presença fenomenológica do indivíduo em sua tradição.
Para Kant, em sua teoria epistêmica, a empiria seria incapaz de fornecer, ela própria, os elementos de cognoscibilidade, os quais seriam oriundos das intuições da razão, de caráter singular e absoluto, que, por sua vez, fundariam todos os juízos sintéticos ligados aos conceitos, tendo por crivo categorias dos juízos (quantidade, qualidade, relação e modalidade) que serviriam de linguagem e intermediação entre os juízos sintéticos a priori e os juízos sintéticos a posteriori.
Sendo assim, a teoria kantiana ao pretender estabelecer um primado ativo à razão, capaz de ordenar o mundo para a realização de juízos, tanto dentro do reino dos fenômenos, quanto, principalmente, dentro do reino dos fins, estabelece um caráter infinito ao sujeito, o que o coloca acima do mundo, organizando-o, ou determinando a sua axiologia.
Heidegger entende que a teoria kantiana, em verdade, mostra-se enquanto uma espécie de introdução à ontologia filosófica, da qual caberá ao primeiro o seu melhor desenvolvimento (HEIDEGGER, 2004).
Seria o kantismo uma teoria incompleta, da qual os seus seguidores não conseguiram dar conta, por não atacar diretamente o problema, uma vez que todos ainda se encontravam presos às categorias da lógica aristotélica, conforme veremos, an
passan, adiante na filosofia crítica de Habermas (HEIDEGGER, 2004).
O que não foi devidamente percebido consiste justamente na paralisação das sínteses, em uma que se caracteriza por ser pura, já que se concebe a si mesmo, não necessitando de justificações ou validações externas. Heidegger irá perceber que as chamadas intuições kantianas não nascem com o sujeito, independente do mundo, considerando que o ser humano é incompleto e finito, uma vez que não consegue
compreender o ente em si, mas apenas um aspecto do mesmo em forma de linguagem. Considerando essa limitação do sujeito cognoscente, justamente em relação à tradição em que o mesmo se encontra imiscuído, as intuições kantianas não poderiam ser válidas em si mesmo, com o caráter de pureza dado pelo filósofo de Königsberg.
Considerar a finitude humana é mesmo compreender que sua razão não surge em si, mas antes está presente no espírito objetivo da tradição, o qual cria o seu tempo e o seu espaço. Nessa mesma tradição, apesar da sua ojeriza à filosofia, sobremaneira à existencialista e à fenomenológica, Piaget irá aderir ao apriorismo das intuições kantianas, mas sem concordar com sua pureza ou mesmo com sua validade em si, considerando que a moralidade e a racionalidade humana são frutos de uma construção que se dá na infância, nas fases já devidamente avaliadas.
Nesse sentido, Kant teria, apenas, parado no aspecto da racionalidade ou do espírito subjetivo, sem perceber que o mesmo se constrói antes na sua condição ontológica e se reencontra no mundo. Para esse filósofo, inclusive, a intermediação abstrata entre o inteligível e o sensível consiste justamente na capacidade de imaginar118. Kant achava incrível o fato de que uma verdade imaginada, como uma forma geométrica, por exemplo, encaixava-se perfeitamente na realidade das coisas empíricas.
Assim, a arché119 do mundo consistiria justamente na razão pura a qual imagina abstratamente a realidade e se depara com sua adequação perfeita com o que existe no real, servindo, para isso, os juízos lógicos, de linguagem para a sua apresentação.
Mas é a insuficiência do sujeito que o faz perceber que não conhece e, justamente, permite o próprio conhecimento. Conhecer é antes perceber o desconhecimento. Para tanto, de forma imediata, o sujeito ao se deparar com esse vazio, com essa angústia de não saber, busca suprir sua insuficiência. É uma tendência universal da compreensão, é o que constitui a genética do Dasein, o qual, num movimento regressivo, reencontra a sua origem espontânea e histórica, o que aproxima Heidegger de Platão dentro da noção de “reminiscência da alma” (PLATÃO, S/D).
Basicamente, três grandes correntes filosóficas irão cumprir a tarefa de qualificar a chamada “filosofia primeira”, perscrutando sobre a origem do
118 Essa avaliação da importância da imaginação já se encontra em Aristóteles, para o qual “o sujeito não
pode conhecer algo que não tenha antes imaginado” (ARISTÓTELES, 1973).
conhecimento, dentro um movimento regressivo, para pugnar por uma progressão de diretrizes ao conhecer e o viver ético: a teoria cartesiana, a kantiana e a heideggeriana.
O que marca decisivamente a diferença da teoria de Heidegger é a sua fundamentação ontológica do conhecimento, o que antes era completamente negado pela tradição epistêmica e racionalista solipsista, justamente por se pretender descolar o sujeito do mundo, considerado pernicioso na busca das verdades puras.
Esse rompimento, ou melhor, continuação, de Heidegger irá levar também a uma modificação em relação à atividade interpretativa, no que se entendia antes que primeiro viria a interpretação e depois a compreensão (GRONDIN, 1999, p.164). Para esse filósofo a compreensão é tida como a própria existência do Dasein, da estrutura do
ser-no-mundo, o que permitiria uma pré-compreensão da realidade, ao que Heidegger chamou de crítica da “metafísica da subjetividade” (GHIRADELLI, 2001), a partir de uma “analítica existencial”, e não uma “analítica transcendental” como queria Kant em sua Crítica da Razão Pura.
A grande crise que se evidencia na modernidade se caracteriza, principalmente, pelo atrelamento da epistemologia e da tradição kantiana ao binômio sujeito-objeto, o qual teria como momento inicial o esquecimento, gerado na origem da tradição filosófica ocidental, onde se ganhará sentido em virtude dessa indiferença ontológica inadequada entre o ser e o ente. É da necessidade de recuperação dessa diferença ontológica – através da consciência de finitude (do ser para a morte) que se poderá reverter o processo de “entização do ser” típico da ciência e da tradição solipsista.
Assim sendo, esse é o ponto primordial da análise que aqui se apresenta: as normas de direitos humanos e o ethos mundial foram construídos a partir das pretensões históricas de dominação, mediante uma revelação da realidade, que para a Europa servia de fundamentação para a sua expansão comercial e dominação de novos territórios.
Toda a construção de direitos humanos está diretamente relacionada a uma tradição racional e epistêmica que constrói juízos de valor enquanto derivação das avaliações explicativas das ciências naturais e sua formalidade metodológica que neutraliza a espontaneidade do “mundo da vida”, desprezando as diversas linguagens ou o ser que evidencia o ente. Sob a perspectiva de dominação do sujeito racional, detentor da arché se consegue reduzir o ser a algumas prescrições ou fórmulas que esmagam outras linguagens, que não a científica ou, pelo menos, dentro das categoriais formais da lógica.
O que vimos em termos de direitos humanos e sua fundamentação, na doutrina atual que debate esse assunto foi a empreitada do arconte ou do príncipe ocidental que, de posse das verdades universais, determina um padrão de conhecimento do real e, pasmem, das diretrizes éticas do mundo. Textos de compatriotas como Ana Paula de Barcelos, Habenrost, Sarlet e outros, vistos no primeiro capítulo, os quais se dedicaram a uma reconstrução da saga dos direitos humanos e da sua principal categoria, a dignidade, sempre estagnaram na tradição kantiana absorvendo um conceito lógico- formal incapaz de evidenciar a totalidade da experiência ética do mundo.
Fica evidente o quanto a tradição filosófica kantiana influenciou decisivamente a construção, tanto teórica, quanto prática das normas de direitos humanos, expendidas em Tratados, Pacto, Cartas e Convenções do Direito Internacional, ao sempre privilegiar um universalismo caracterizado por direitos individuais que se contrapõem ao Estado e a toda coletividade, em uma autonomia egoística, que na visão de Piaget, remonta os primórdios individualistas da infância, de total heteronomia.
A autonomia individual, apresentada pelo próprio Kant é propriamente o conteúdo da dignidade humana, assentada sobre a alteridade e sobre o respeito do outro sujeito que também é digno apresentando, assim, enquanto primado para a não relativização desse conceito, o respeito e a busca pela plenitude dos fins alheios como se seus fossem.
Acontece que a definição da razão prática kantiana, apesar de ter percebido o necessário entrelace dos fins humanos variados e o respeito enquanto norte para a realização da autonomia e a preservação da dignidade, limita-se a definir as avaliações axiológicas do sujeito e suas determinações éticas, a partir de um primado subjetivista, pautada na infinitude da razão pura. A empiria para Kant é considerada disforme e perigosa para a fundação de uma metafísica que oriente o ser humano a lugares mais sublimes.
Heidegger irá “complementar” a teoria kantiana e, com isso, desenvolver um “giro ontológico” para perceber que o sujeito, dentro da dinâmica do Dasein, retorna a sua origem, da qual tentou, por fins hegemônicos, se dissipar e criar uma realidade simbólica dissociada com a realidade, enquanto manipulação ideológica do real, mediante a “entização dos seres”, isto é, dar fiabilidade ao mundo, somente enquanto o mesmo é dominado pela inteligibilidade formal, uma vez que os numenos estariam para além da nossa capacidade de compreensão, de acordo com as prescrições kantianas.
Com o esquecimento da “diferença ontológica” e na equivocada busca do entendimento do ser enquanto ente, já que a história da metafísica teria sido orientada, após o cogito de Descartes, em busca de diferentes tipos de subjetividades ou razões de natureza solipsista, na qual o sujeito é compreendido também enquanto ente, esquecendo da sua condição fática, cultural e histórica. O sujeito transcendental de Kant, portador de uma consciência cosmológica ou divina, não consegue mais se visualizar dentro do projeto metafísico e ontológico, capaz, inclusive, de se colocar acima do mundo e da história e se intitular detentor de um saber positivo, perfeito, seguro e preciso, desprezando a morte e seu estado contingente no mundo.
Assim, o empreendimento de Heidegger se dá pela crítica ao subjetivismo metafísico, em uma manobra que Stein (1990) denomina de “encurtamento hermenêutico”, através da diminuição do espaço da metafísica para dentro da finitude dos fatos, “deslocando o lugar da fundamentação no sujeito e na consciência, para um outro campo, para a idéia de mundo, para a idéia de ser-no-mundo” (STEIN, 2000, p.46).
4.2 A HERMENÊUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER COMO FUNDAMENTO DE