Diacritical marks and superscript letters

O candomblé é uma religião de origem africana, trazida ao Brasil pelos negros vindos da África nos tempos da escravidão. Por diversos motivos precisou adaptar-se a nova realidade aqui encontrada: o impedimento da prática da religião africana durante a escravidão obrigou os escravos a criarem um sincretismo dos orixás com os santos católicos como forma de manter seus cultos; a distribuição dos escravos pelo solo brasileiro, muitas vezes com a separação das famílias originais, e mesmo com a ruptura dos laços familiares deixados na África, fez com que a religião perdesse, aqui, sua característica de grupo consangüíneo. De lá para cá o candomblé transformou-se em uma religião brasileira lutando para preservar e, por vezes, recuperar suas origens africanas.

Segundo Prandi (2005), o candomblé não é uma reunião de afro-descendentes que cultivam uma origem e antepassados em comum, mas uma religião dos orixás fundada no Brasil pelos líderes dos primeiros terreiros aqui constituídos, onde os mitos religiosos foram conservados, mas os costumes tiveram que ser adaptados e reinterpretados para sobreviver nessas terras porque, segundo o autor, o mito “deve fazer sentido não mais para o negro e todo afro-descendente, mas também para o branco que adere à religião dos orixás” (p.168/169).

É sob a luz dessas adaptações e reinterpretações que é preciso olhar para o candomblé e, no nosso caso, para a comunidade pesquisada. Não é possível manter um véu de romantismo, que muitas vezes é tentador, buscando enxergar na religião apenas os traços de um passado remoto e intocado pelas mudanças do tempo. Mais honesto é reconhecer que, a despeito de todas as dificuldades que essa religião encontrou para sobreviver, das perdas e mudanças que teve que empreender, desde sua chegada ao Brasil até os dias de hoje, ela ainda se encontra viva e crescente, acolhendo pessoas de todos os matizes, oferecendo-lhes um espaço onde elas possam construir um sistema de mundo que lhes seja mais favorável.

O Brasil conta hoje com três casas de santo consideradas como berço da tradição do candomblé de origem Ketu no Brasil: a Casa Branca do Engenho Velho, o Gantois e Ilê Axé Opô Afonjá, todas localizadas em Salvador, na Bahia. As demais casas de santo do Brasil, de tradição Ketu, são braços de uma dessas três casas originais. O Axé Baraleji, terreiro palco de nossa pesquisa, está ligado ao Ilê Axé Opô Afonjá. O Ilê Axé Opô Afonjá foi fundado em 1910, contanto hoje com 96 anos de existência. Embora o babalorixá Tito de Omolu tenha sido iniciado no candomblé há 52 anos, o Axé Baraleji possui apenas 35 anos de fundação em Brasília.

O que queremos ressaltar com isso é que, embora o candomblé seja uma religião de raízes muito antigas, os filhos de santo do Axé Baraleji, e dos demais terreiros do país, nasceram em berço influenciado pela cultura ocidental moderna. Pudemos perceber, no decorrer de nossa pesquisa, que três dos cinco participantes, incluindo-se aí a pesquisadora, chegaram ao candomblé não por escolha, mas por um destino imposto pela dor. É importante destacar que esses três iniciados “viram no santo” e lembramos Baudrillard (2002) ao dizer que o mundo moderno exige do indivíduo e da consciência “cada vez mais autonomia, mais liberdade”, sendo justamente dessa autonomia e dessa liberdade que aquele que experencia a vivência do orixá tem que abrir mão. Aqui podemos apontar uma importante divergência entre o ocidente moderno e o candomblé; enquanto o primeiro impõe a liberdade ao indivíduo, o outro lhe exige a renúncia e os filhos de santo, nascidos na modernidade, renunciam a essa liberdade imposta, não por escolha, como vimos, mas também por uma imposição; imposição que vem de dentro de si mesmo, do orixá.

Após essa renúncia, essa entrega total, a sensação descrita pelos participantes é de “integração” e a aptidão para a possessão pelo orixá é considerada por eles como um “privilégio”.

Os outros dois participantes não “viram no santo” e foram iniciados para desempenhar cargos específicos dentro do culto, compondo a alta hierarquia do grupo.

No caso desses dois participantes, a porta de entrada para o candomblé não se deu pela dor, podendo-se dizer que houve uma escolha, uma opção pela religião. Fica aqui em aberto uma questão: o candomblé se impõe ao filho de santo, sujeito à possessão pelo orixá e se apresenta como uma escolha para aqueles que não estão sujeitos a essa possessão?

Seja como for, todos os participantes assumiram o candomblé como sua religião e, a despeito de todas as dificuldades, seja a de conciliar as atividades da casa de santo com suas agendas profissionais, acadêmicas e familiares, seja pelo preconceito ainda enfrentado em relação à religião; seja pelos preceitos e impedimentos a que estão sujeitos em determinados períodos de suas vidas e mesmo ao longo delas; seja pelo processo de doença e morte da Ialaxé que operou uma fissura na ordenação do terreiro, todos estão dispostos a lutar pela manutenção de sua casa de santo e de sua religião. Mas todos são, também, produto do ocidente moderno e quando entraram no candomblé, adultos, formados, levaram consigo uma bagagem cultural e religiosa que ecoa entre os muros do terreiro.

Como conseqüência mais visível desse processo podemos destacar a necessidade que os filhos de santo têm de entender, de compreender os rituais. Essa necessidade não é exclusividade dos filhos de santo do Axé Baraleji. Parece-nos antes uma necessidade imposta pela condição dos filhos de santo da atualidade, filhos da modernidade, e não há mais como ser diferente; não adianta encobrir uma realidade para preservar uma fantasia: os adeptos do candomblé não pertencem à África mítica, nasceram aqui, são brasileiros.

Ainda que a força da palavra seja um recurso mágico utilizado pelo candomblé ontem, hoje e sempre, a oralidade deixou de ser o único meio de conhecimento da religião. Existe extenso material escrito por estudiosos, iniciados ou não, que dão conta de descrever e retratar até momentos sagrados do culto. Embora alguns autores

questionem a validade desses registros alegando, como Capone (2004), que “passou-se da antiga transmissão oral, que era a base do aprendizado no candomblé, para o estudo de um conjunto de obras “sagradas”, escritas, em sua maioria, por antropólogos brancos” (p.299), esse fato reflete uma realidade da qual não é mais possível fugir.

Pensamos que o desafio que hoje se coloca para os sacerdotes de santo é como preservar a sacralidade dos rituais, permitindo aos filhos de santo um entendimento daquilo que se realiza no ato. Mas é possível, também, apontar diferenças nessa necessidade de entendimento. No caso da iniciação de um iaô, como ficou patente na descrição feita pela pesquisadora, toda a literatura disponível e os anos de convivência com a religião não foram capazes de prepará-la para o que estava por vir, porque essas são experiências muito particulares, únicas, e existem determinados segredos que os iniciados, mesmo os estudiosos, não revelam e aos quais os estudiosos não iniciados não têm acesso. Diversos outros rituais encontram-se nessa categoria, onde o vivido dispensa a necessidade de compreensão, prescinde dela.

Mas o ritual do axexê, onde a necessidade de compreensão pelos participantes se mostrou de forma tão contundente em nossa pesquisa, talvez merecesse uma forma diferenciada de abordagem dentro da comunidade de santo. Primeiro, porque existe um equivalente para o ritual no mundo moderno e isso, por si só, já interfere na vivência do ritual. Segundo, porque a comunidade não estava preparada para o enfrentamento da morte de sua Ialaxé e os participantes se sentiram perdidos duplamente: perdidos pela falta prematura da Ialaxé e perdidos em um ritual ao qual não puderam se entregar, porque estabeleceram uma linha de comparação com os ritos fúnebres modernos. Com exceção de Fernando, os participantes sentiram-se privados do entendimento do axexê, privados da compreensão da concepção de morte no candomblé e, por isso, não conseguiram enxergar no ritual nada além do que o cumprimento doloroso de uma tradição, refletido quase que tragicamente nas palavras da participante Luciana: “foram sete dias de axexê, foram sete dias de tortura”.

A literatura está repleta de textos sobre o ritual do axexê e os participantes não a desconheciam. Santos (1975), em Os Nagô e a Morte e Prandi (2005), em Segredos Guardados, entre outros, fazem uma descrição detalhada do ritual. No entanto, o que nos parece é que faltou cumplicidade entre o grupo para permitir uma conexão entre o saber e o momento vivido; até porque o saber do candomblé diz que os sacerdotes morrem de velhice e a Ialaxé morreu de doença aos 53 anos de idade. Contradição que talvez merecesse ser levantada dentro do grupo para poder ser mais bem aceita pela comunidade de santo. Além disso, por ser uma comunidade nova, com apenas 35 anos de fundação, os filhos de santo do Axé Baraleji não estão acostumados a conviver com irmãos de santo em idade avançada e, também por isso, a morte não é uma constante nessa comunidade, como é o caso de casas mais antigas como o Ilê Axé Opô Afonjá. De qualquer forma, os filhos de santo dos dias de hoje estão mais sujeitos a morrerem por doença ou acidente do que jamais estiveram os fundadores da religião e a morte por velhice, embora seja o caminho mais aceitável e desejável, dificilmente poderá ser visto ou prometido como único destino a um filho de santo.

Outro aspecto a ser ressaltado, que nos pareceu de extrema importância, diz respeito às várias concepções de morte apresentadas pelos participantes da pesquisa. Mesmo para Fernando, que fez uma explanação didática sobre a concepção da morte no candomblé, ela possui um acréscimo; o que nos leva a constatar que a concepção do candomblé sobre a morte não é compartilhada pelos filhos de santo, sendo, em alguns casos, até desconhecida por eles. A falta desse entendimento e desse compartilhamento de concepção de morte pelo grupo talvez possa ter sido uma das causas do abandono de alguns filhos de santo, quando do início do processo de doença da Ialaxé e, quando de sua morte, de outros membros da comunidade, assim como do filho e da nora da Ialaxé, também membros do culto.

O candomblé é uma religião baseada na manutenção da vida, na concretude da existência atual, no aqui e no agora. Enquanto outras religiões prometem a retribuição

das dificuldades da vida em um outro plano ou existência, o candomblé apresenta as formas de lidar com essas dificuldades e obter a retribuição agora.

O ocidente moderno coloca à disposição do indivíduo tudo o quanto o dinheiro pode comprar, mas o custo emocional de tanta oferta acaba por se traduzir em falta, e o candomblé coloca à disposição dos seus adeptos os meios para o preenchimento dessa falta.

Mas aqui uma questão não fecha: embora o candomblé resgate esses sujeitos da modernidade e lhes forneça instrumentos para construir uma vida de forma mais integrada, a morte se apresenta, ao menos na situação vivida pela comunidade de santo pesquisada, como a morte negada. E a morte negada, sabemos, é herança da cultura ocidental moderna. Como acomodar aqui essas contradições?

I) A partir do diagnóstico da doença da Ialaxé, toda a comunidade se empenhou nas obrigações que visavam à manutenção de sua vida; esse processo estendeu-se por mais de um ano. Constatada a irreversibilidade do processo, a Ialaxé deixou de freqüentar o terreiro de santo e recolheu-se em sua casa, na cidade. Ali permaneceu até o momento de sua morte. O comportamento da família da Ialaxé difere da postura ocidental moderna, que é a de isolar seus doentes nas unidades de terapia intensiva dos hospitais para que morram afastados dos demais. No entanto, se a família da Ialaxé, toda ela integrante da comunidade de santo, manteve a convivência com seu doente até o momento final, não possibilitou a mesma oportunidade aos demais membros do grupo religioso, intitulado e que assim se pretende, família de santo. Para os membros da comunidade, e para os participantes da pesquisa, a casa da Ialaxé cumpriu o papel de unidade de terapia intensiva, onde o acesso lhes foi negado. Luciana foi clara em relação a isso:

Eu graças a Deus tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos dos meus irmãos não tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado; ela

não foi preparada pra ir embora: você está indo embora, então se despeça daqueles que estão em torno de você ... tinha que ter sido mais verdadeiro, mais exposto, talvez tivesse sido, pra nós, filhos de santo, melhor. Eu não sei o que seria pra ela, se ela realmente preferia não se despedir, mas se é que é dado a um sacerdote o direito de não se despedir, quando você entra no mundo do

sacerdócio você também vai ter que aceitar a tradição daquilo que for imposto.

Embora a família consangüínea da Ialaxé tenha tido uma postura diferente àquela praticada na sociedade moderna impôs, aos demais filhos de santo, a distância ocidental moderna frente à morte; embrião para as dificuldades que se seguiriam no cumprimento do rito do axexê.

II) Se a Ialaxé foi mantida isolada dos filhos de santo durante os meses finais de sua doença – a doença negada, a partir do momento de sua morte, ocorreu o contrário e tiveram início os longos ritos do axexê, agora com a convocação e a participação de toda a comunidade de santo – a morte exposta. A partir desse momento tudo contrasta com os hábitos modernos em relação aos ritos fúnebres. A Ialaxé atravessa a noite em sua cama, como se dormisse; o ritual do sirrum com o caixão sendo levado, aberto, até o forno crematório; os sete dias de obrigações e rituais que se sucederam.

Podemos acomodar aqui uma das contradições levantadas anteriormente. O ritual do axexê não pôde cumprir suas funções para o grupo pesquisado porque parece ter havido uma subversão dos costumes e dos fundamentos do candomblé. O grupo se desfez enquanto família de santo nos meses finais da doença da Ialaxé. Obrigados a se manterem afastados da Ialaxé nesse importante período de convivência e preparação, quando convocados, os filhos de santo não puderam vivenciar o ritual como seria o esperado. Havia um abismo entre esses dois momentos: enquanto filhos de santo foram

obrigados a desempenhar o papel de sujeitos da modernidade, quando do afastamento imposto da convivência da Ialaxé e, no momento de sua morte, quando reconvocados ao papel de filhos de santo, não puderam mais se despir da pele de sujeitos da modernidade. Por isso o axexê não pôde cumprir seu papel de reestruturação das relações sociais dentro do grupo, com a imediata substituição das funções anteriormente desempenhadas pela Ialaxé, por que as relações já haviam sofrido uma ruptura que era anterior à sua morte, daí a falta de cumplicidade no grupo para a vivência do ritual do axexê.

Pode-se então questionar se realmente faltou ao grupo o entendimento do ritual tão reclamado pelos participantes. O que parece ter sobrado foi a imposição de posturas praticadas pelo ocidente moderno quando o que os filhos de santo esperavam era, justamente, o contrário: a intimidade com o grupo religioso na prática do candomblé.

A escuta dos filhos de santo em relação à morte denuncia que, nesse caso, foi- lhes sonegado o direito à vivência plena da religião, que é sempre coletiva, e reforçados comportamentos comuns ao ocidente moderno, estranhos ao candomblé, o que contribuiu para que as experiências religiosas anteriores de cada um ganhassem mais força, gerando um discurso individual sobre a morte e obscurecendo a fala de sua própria religião sobre esse aspecto fundamental da vida. Para os participantes da pesquisa, no momento do enfrentamento da morte da Ialaxé, sobrou ocidente moderno, faltou candomblé.