Design and Implementation

Se a sexualidade é construída socialmente, sendo um projeto tanto individual como coletivo, o que chamaríamos de normal e de anormal? O anormal é aquele que sai fora dos padrões estabelecidos pela própria cultura.

Guacira Lopes Louro (1997, p.51) comenta: “Em nossa sociedade, devido è hegemonia branca, masculina, heterossexual e cristã, tem sido nomeados e nomeadas como diferentes aqueles e aquelas que não compartilham desses atributos”.

Estabelecido o normal aquilo que não se enquadra nele passa a ser considerado anormal, como afirmou Durkheim (1983, p. 110), este tipo de observação nos: “[...] confina duas ordens de fatos bastante diferentes: aqueles que são o que devem ser e aqueles que deveriam ser diferentes daquilo que são, os fenômenos normais e os fenômenos patológicos”.Quando pensamos em sociedades diversas concluímos que nem todas tem os mesmos conceitos de normalidade e patologia.

O conceito de normalidade e anormalidade na religião ganhou status de sagrado e profano. Esta é uma forma de trazer para o domínio do campo religioso todas as dimensões da vida que na visão da religião se resume nestas duas esferas. Aquilo que é sagrado é bom e desejável e aquilo que é profano é mau e deve ser evitado. De acordo com Berger, neste esquema ir contra a realidade legitimada pela religião é mergulhar na anomia, negá-la é ser considerado louco.

Durante a história, a religião fez com que os homens atribuíssem a objetos o poder e status de sagrado e de profano. Através da religião o homem criou objetos e mecanismos que o protege do misterioso e temeroso.

Estas hierofanias em objetos são interpretadas por Mircea Eliade (2008, p. 18) da seguinte forma: “[...] não se trata de uma veneração da pedra como pedra, de um culto da árvore como árvore, mas justamente porque são hierofanias, porque revelam algo que já não é nem pedra, nem árvore, mas o sagrado [...]”.

Rubem Alves (2001, p. 27) comenta a este respeito:

Uma pedra não é imaginária. É visível, concreta. Como tal, nada tem de religioso. Mas, no momento em que alguém lhe dá o nome de altar, ela passa ser circundada de uma aura misteriosa, e os olhos da fé podem vislumbrar conexões invisíveis que a ligam ao mundo da graça divina. E ali se fazem orações e se oferecem sacrifícios.

Esta concepção está presente em quase todas as religiões e vai receber diferentes interpretações em cada uma delas. Um objeto que tem status de sagrado continua com suas propriedades naturais, de forma que uma pedra sagrada continua sendo pedra. O espaço é dividido entre sagrado e profano de forma que os rituais religiosos precisam encontrar lugares próprios para realizar esta passagem.

A passagem de um lugar profano para um lugar sagrado tem os seus rituais, e dentro do lugar sagrado “[...] torna-se possível a comunicação com os deuses; conseqüentemente, deve existir uma porta para o alto, por onde os deuses podem descer à Terra e o homem pode subir simbolicamente ao Céu” (ELIADE, 2008, p.29). Os templos são estes lugares de conexão com o sagrado e não podem por esta razão ser abolidos.

Para que estas construções sócio-religiosas permaneçam o homem precisa ser constantemente lembrado das mesmas. É neste particular que podemos falar dos rituais religiosos que são usados “[...] como instrumento decisivo desse processo de rememoramento” (BERGER, 1985, p.53), ou ainda que eles nascem “[...] no seio dos grupos reunidos e que são destinados a suscitar, a manter, ou refazer certos estados mentais desses grupos” (DURKHEIM, 1983, p. 212).

Diferente do que alguns poderiam pensar a religiosidade inclusiva não rompe com a noção de sagrado e do profano, característica essencial das religiões. Há, portanto uma re-interpretação destas noções que vão de encontro com a maneira como estes grupos vivenciam sua espiritualidade.

A este respeito Rubem Alves (2001, p. 25) afirma: “O Sagrado não é uma eficácia inerente às coisas. Ao contrário, coisas e gestos se tornam religiosos quando os homens os batizam como tais”.

A sexualidade inclusiva não é vista apenas como um ato apenas corporal, mas como um ato espiritual, um sacramento. Assim como no catolicismo o casamento é considerado um sacramento na visão inclusiva a sexualidade ganha este status.

A diferença é que na sexualidade cristã o sexo está restrito ao casamento entre um homem e uma mulher enquanto na sexualidade inclusiva a sexualidade não está restrita nem ao casamento e nem a forma heterossexual.

Não há também o tabu da virgindade ao contrário disto o que se aconselha é que o casal não seja virgem, denotando assim, união e adaptação na vida intima antes do registro civil e do rito de união.

Nas palavras da Reverenda Dra. Mona West (2008):

Um sacramento é um ato que media a graça e o mistério de Deus. Sair do armário é como um sacramento para os crentes gays, lésbicas, bissexuais e transgêneros, porque nos coloca em um caminho no qual manifestamos a graça de Deus em nossas vidas, pelo resto das mesmas. Sair do armário é crucial para nosso desenvolvimento espiritual, porque nos permite iniciar uma jornada de integrar nossa identidade LGBT em toda nossa vida. Ou para dizê-lo de outra forma, adotar nossa identidade LGBT é um convite a entrarmos em nossa jornada espiritual.

Na afirmação acima podemos perceber que a vivencia da identidade LGBT faz com que o sujeito entre na sua jornada espiritual. Para se viver completamente a espiritualidade se faz necessário assumir uma identidade. A própria expressão “sair do armário” deixa de ter uma conotação pejorativa e passa a ter uma força impulsionadora de uma nova postura diante da sexualidade.

Esta expressão é uma tradução da expressão coming out (of the closet), e se refere aos diferentes estágios de assumir-se como gay ou lésbica.

Existe dentro destes grupos uma visão condicionante da sociedade: “Para a gente LGBT, parte desse falso eu é uma identidade que nos forçamos a encarnar, baseados em nosso condicionamento dentro de uma cultura heterossexista. Crescemos com fortes mensagens que são contrárias a nosso verdadeiro eu” (WEST, 2008).

O assumir-se faz parte do discurso da fé inclusiva como algo que liberta o individuo. Esta identificação é reforçada pelo reconhecimento da benção divina que alcança a todos os seres criados, entre eles, os de diferentes orientações sexuais.

Quando assumimos que somos parte da comunidade LGBT, lésbico- gay, bissexual e transexual, e reconhecemos quem somos na realidade e para que temos sido criados, é um desses momentos “libertadores” em nossa vida espiritual. Os momentos em que assumimos, são momentos de convites que sucedem ao longo de nossa vida, e nos quais alcançamos a capturar chispas de nossa verdadeira natureza divina: o autêntico e verdadeiro ser que é a imagem de Deus em nós. (WEST, 2008)

Há um contraste entre a visão de “libertação” de grupos evangélicos pentecostais com a visão de “libertação” dos grupos inclusivos. A “libertação” inclusiva é uma forma de afirmação do sujeito enquanto em algumas religiões é uma luta contra os poderes das trevas, uma batalha espiritual.

Mas a luta travada continua sendo uma batalha espiritual, pois como já dissemos anteriormente a sexualidade é vista dentro da espiritualidade. Os demônios são a sociedade que oprime, as outras religiões que discriminam e tudo aquilo que vai contra esta maneira de ser e viver das igrejas inclusivas.

A religião sempre exerceu um papel regulador da moral nas sociedades: “A verdadeira religião, desde os tempos mais remotos, está enraizada nos valores morais da comunidade” (DOUGLAS,1991, p. 29). Mais não podemos pensar na religião apenas pelos seus aspectos morais, pois a existência deles não era apenas para uma vivencia transcendental dentro da própria religião, ou seja, o objetivo não era apenas a salvação das almas, mas a preservação da ordem social e seu bem estar do povo. Compreendemos então que: “A religião antiga não é mais que um aspecto da ordem social que regula tanto os deuses como os homens” (DOUGLAS,1991, p. 33).

No relacionamento homoafetivo a mesma moral sexual vivenciada por heterossexuais é assumida por casais homossexuais, assim: “A promiscuidade e o anonimato afetivo-sexual, o recurso à compra de serviços sexuais ou a opção celibatária tendem a ser visto, também entre gays e lésbicas, como sinais de desvio ou desajustamento social” (MELLO, 2005, p. 46).

As Igrejas Inclusivas acabam por tornar-se parte das Redes de homossocialidades, ou seja, lugares onde os homossexuais podem conviver com outros homossexuais. Determinados espaços tornam-se territórios “[...] onde os relacionamentos podem se afirmar num regime de luz e palavra menos rareado, com menos perda de expressividade” (GROSSI, 2007, p.38).

“Muitos se referem aos lugares ´gays` como lugares de conquista, lugares para quem está solteiro, e portanto migram dos guetos para lugares menos saturados sexualmente” (GROSSI, 207, p. 39).

A igreja não é um lugar propriamente para este tipo de relações muito embora não estão isentas delas. Prova disto é que casais que receberam a benção de união permanecem vinculados às igrejas e alguns se conhecem e começam um relacionamento a partir deste convívio.

Na sua análise acerca dos rituais religiosos, Roger Bastide sustenta que a religião não começa com um sistema de crenças e sim com um conjunto de ritos. Ele fala ainda sobre vários tipos de ritos, como: ritos de separação, ritos de margem que regulam o período de transição e ritos de agregação.

Falando sobre a importância dos ritos de passagem Anthony Giddens (2002, p. 188) observa: “Ritos de passagens põem as pessoas envolvidas em contato com forças cósmicas mais amplas, que relacionam a vida individual e questões existenciais mais abrangentes”.

Durkheim (1983, p.208) entende que os ritos constituem parte importante para a compreensão das religiões e afirma:

Na base de todos os sistemas de crenças e de todos os cultos deve necessariamente haver um certo numero de representações fundamentais e de atitudes rituais que, malgrado a diversidade das formas que umas e outras puderam revestir, em todas as partes tem a mesma significação objetiva e em todas as partes preenchem as mesmas funções. São estes elementos permanentes que constituem o que há de eterno e de humano na religião; eles são todo o conteúdo objetivo da idéia que se exprime quando se fala da religião em geral. Mary Douglas (1991, p.80) resume da seguinte forma: “Enquanto animal social, o homem é um animal ritual”.Um dos ritos presentes em praticamente todas as religiões, e fazem parte também das igrejas inclusivas, são os ritos de purificação entre eles o que se denomina “batismo”. A idéia que é passada é a de purificação de algo que era impuro, e que precisa então ser lavado. “A nossa idéia do impuro é fruto do cuidado com a higiene e do respeito pelas convenções que nos são próprios” (DOUGLAS,1991, p. 19).

Neste rito de purificação está presente a noção de eliminação do mal, que é “[...] considerado uma potência que entrou no individuo, independentemente de sua vontade, devendo ser, portanto, expulso” (BASTIDE, 1990,p 60). O meio mais conhecido de realização de tal ritual é o banho que pode ser feito por aspersão, imersão ou efusão, mas em todos os caso a água e seu simbolismo de limpeza está presente.

Esta limpeza, ou purificação está situada num plano muito maior que o material. A valorização da água na experiência religiosa vem de longa data, e está a ligada a crença segundo a qual o Universo e todas as coisas teriam nascido das águas.

Assim este símbolo se reveste de significados, explicados da seguinte forma por Mircea Eliade (2008, p.110): “[...] a imersão na água simboliza a regressão ao pré- formal, a reintegração no modo indiferenciado da preexistência. A emersão repete o gesto cosmogônico da manifestação formal; a imersão equivale a uma dissolução das formas”.

O rito do batismo simboliza a morte e o renascimento e percebe-se que para os adeptos das religiões inclusivas tais experiências são marcantes nas suas vidas, pois servem como referências para novos começos e novas realidades a partir do batismo. Há especialmente entre os pentecostais relatos até mesmo de experiências sobrenaturais, como visões, e curas milagrosas associadas ao ritual.

Um outro rito que pode ser encontrado na maioria das religiões é o rito de união, ou sacrifício. Bastide (1990, p. 62) define assim este rito:

O sacrifício é um ato ritual, envolve a destruição de um objeto sensível, dotado de vida ou que se julga conter vida capaz de influenciar as forças invisíveis, seja por se furtar ao seu alcance ou por procurar satisfação e homenagem, seja para entrar em comunicação e mesmo em comunhão com elas

Um dos aspectos do sacrifício presentes nas igrejas católicas e evangelicas e seguido pelas igrejas inclusivas é o ritual da Ceia, que traz a idéia de comunhão com a divindade e entre os fiéis, ao comerem todos a mesma refeição. Mas as funções dos ritos não são apenas religiosas, são também sociais, pois: “Os bens pedidos aos deuses, por seus intermediários são bens coletivos: O trigo, a vitória e a fecundidade dos rebanhos” (BASTIDE, 1990, p. 69).

As festas sagradas cumprem a mesma função e estão envoltas em uma série de rituais. Por exemplo, o Natal e a Páscoa, são festas que tem como objetivo a “[...] reatualização de um evento sagrado que teve lugar num passado mítico [...]” ( ELIADE, 2008, p. 63). Os ritos e todo seu simbolismo permanecem e são transmitidos de geração a geração elaborando este rememoramento, fato fundamental na legitimação das construções religiosas.

Acerca deste processo Rubem Alves (2001, p.40) afirma: De tanto serem repetidos e compartilhados, de tanto serem usados, com sucesso, à guisa de receitas, nós o reificamos, passamos a tratá-los como se fossem coisas. Todos os símbolos que são usados com sucesso experimentam esta metamorfose”

Mircea Eliade (2008, p. 64) conclui dizendo:

O homem religioso vive assim em duas espécies de Tempo, das quais a mais importante, o Tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de um tempo circular, reversível e recuperável, espécie de eterno presente mítico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos.

O mito por sua vez tem significado especial para a esfera religiosa, pois através deles fatos passados são narrados e explicações acerca da origem de todas as coisas. “Cada mito mostra como uma realidade veio à existência, seja ela a realidade total, o Cosmos, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, uma instituição humana” (ELIADE, 2008, p. 86).

Assim nos mitos encontramos as respostas quanto à origem e função das coisas. Os mitos dão significados e sentidos as experiências humanas, Mircea Eliade (2008, p.86) sustenta: “A função mais importante do mito é, pois, fixar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação, etc”.

A fé inclusiva ao invés de romper com os mitos ou criar novos faz uma releitura dos existentes. Desta forma as igrejas inclusivas querem permanecer ligadas a fé cristã e toda uma série de construções históricas sem, contudo ter que aceitá-las plenamente, olhando para elas sempre com um olhar critico.

Antônio Moser (2001, p.18; HIGHWATER, 1992) observa que os mitos “[...] não nos lançam propriamente para a origem dos tempos, mas nos convidam a mergulhar na raiz mais profunda do humano e de suas questões mais fundamentais”.

Na mitologia das religiões se encontram presentes elementos que nos ajudam a compreender melhor as diferentes formas de se compreender a vida em todos os seus aspectos. “Nesta perspectiva, a rigor, na mitologia, a sexualidade não é propriedade dos seres humanos nem dos demais seres, mas é propriedade exclusiva dos deuses” (MOSER, 2001, p. 21)

Os símbolos fazem parte da história humana são formas de trazer o infinito para o finito. Mesmo reconhecendo suas limitações não podemos negar as funções extremamente benéficas por eles conferidas.

Rubem Alves (2001) disse que a religião é uma “teia de símbolos”, e acrescenta: “Símbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos aproximamos, mais fogem de nós. E, no entanto, cercam- nos atrás, pelos lados, à frente. São o Referencial de nosso caminhar” (ALVES, 2001, p. 23).