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Nas Investigações Filosóficas, Wittgenstein desenvolve algumas idéias a respeito dos termos psicológicos que, se transpostas para a presente discussão, apontam os locais de fragilidade da posição subsistêmica. No tratamento dispensado aos conceitos de sensação – especialmente, ao conceito de dor – Wittgenstein aponta uma tendência, presente em muitas concepções sobre o universo mental, de reduzir a sensação a uma espécie de objeto mental ao qual apenas o sujeito da sensação teria acesso por introspecção. Em tal concepção, certo objeto mental privado seria a referência do termo “dor de dente” e os comportamentos de dor seriam meros acompanhamentos acessórios da irrupção interna do objeto. Wittgenstein critica esse modelo da aplicação de termos de sensação construído como simples réplica do jogo de linguagem de fazer referências a objetos físicos no espaço público comum. Ele sugere que os comportamentos de dor são elementos constitutivos do conceito de dor; e critica a concepção das referências privadas justamente porque ela rompe as relações intrínsecas entre a sensação de dor e o comportamento de dor. Ao apresentar essa proposta, Wittgenstein tenta antecipar algumas objeções. Uma delas seria a seguinte: “Mas o que você diz não equivale a dizer que não há dor, por exemplo, sem comportamento de dor?”. A esse questionamento, Wittgenstein responde:

Equivale ao seguinte: apenas de um ser humano vivo ou daquilo que se lhe assemelha (isto é, comporta-se como um ser humano vivo) é que se pode dizer: ele tem sensação; ele vê; é cego; escuta; é surdo; está consciente ou inconsciente (WITTGENSTEIN, 1958a, §281).

O ponto da objeção está claro: se o comportamento de dor fornece o fundamento para a aplicação do termo “dor”, então só poderíamos falar que um indivíduo sente dor se ele manifestasse um comportamento de dor; mas, é um fato inegável que, em muitas ocasiões, sentimos dor, mas não deixamos escapar sequer um indício de que estamos sentindo dor. A réplica de Wittgenstein a essa crítica, no entanto, é extremamente condensada e precisa ser esmiuçada.

A afirmação de Wittgenstein, se correta, tem conseqüências importantes: seria ilegítimo atribuir predicados psicológicos (como “acreditar que . . .”, “desejar que . . .”, “perceber que . . .”) a sujeitos que não fossem seres humanos vivos ou que não manifestassem comportamentos similares ao de um ser humano vivo. A razão disso é a tese de que os comportamentos característicos de um determinado estado psicológico ou de uma

determinada capacidade cognitiva constituem, em parte, o significado dos seus respectivos predicados. Acompanhando essa linha de raciocínio, seria legítimo dizer que um gato percebe um rato ou que um cachorro sente dores – dado que em ambos os casos temos os comportamentos característicos de perceber e sentir dor – mas seria ilegítimo dizer, por exemplo, que uma máquina pensa ou que o cérebro sente dores – a menos, é claro, que os termos estejam sendo deliberadamente usados como metáforas.13

As reservas em relação a essa idéia surgem de uma divisão extremamente rígida entre “interno” e “externo”, de uma supervalorização das ocorrências internas em detrimento dos comportamentos típicos e de uma exacerbada importância atribuída às capacidades de contenção e dissimulação.

Tanto o cartesianismo como o empirismo tendem a ver os predicados psicológicos como atribuições que qualificam primariamente as alterações ou os estados da mente e apenas secundariamente o que a pessoa faz ou pode fazer. Nessa acepção, aquilo que designamos com o verbo “pensar” não seria uma atividade explícita da pessoa, mas um processo por trás dos comportamentos manifestos. Ao ver uma pessoa escrevendo ou calculando, podemos dizer que ela está pensando. Mas na acepção cartesiana ou empirista clássica, estamos inferindo, a partir do seu comportamento, a ocorrência de um processo imaterial (mental) que se desenvolve no interior da pessoa. As atribuições “pensar” e “calcular” são consideradas primariamente expressões de um processo mental, enquanto os comportamentos relacionados aos atos de escrever e de calcular são considerados apenas como decorrências secundárias desse processo. Afinal, é bastante natural imaginar que a pessoa em questão pudesse estar elaborando um monólogo interior, em vez de estar colocando seus pensamentos por escrito, ou estar fazendo cálculos de cabeça, em vez de estar fazendo contas numa folha de papel.

A resposta de Wittgenstein a essa concepção ressalta que seus defensores tomam a exceção como o caso normal e se esquecem que as capacidades cognitivas superiores são aquisições gradativas. Em primeiro lugar, nos casos paradigmáticos de atribuição de predicados psicológicos os comportamentos estão intrinsecamente vinculados à atribuição. Vejo uma pessoa na cozinha usando o fogão; ela grita “ai!”, afasta a mão subitamente, abana sua mão por um instante e começa a soprar um de seus dedos. Nesse caso, não ocorre nenhuma inferência. Vejo no seu comportamento que ela está com dor; não há espaço para a dúvida aqui. E não há dúvida porque o conjunto das evidências e as circunstâncias são tudo o

que eu preciso para dizer legitimamente que ela sente dor em seu dedo. É inadequado dizer que fiz uma inferência automática do que ela sente em sua mente a partir do que testemunhei. Até mesmo porque tal formulação comete um erro categórico: ela não sente dor em sua mente; a pessoa sente dor em seu dedo. Analogamente, sei que uma criança é capaz de fazer cálculos aritméticos simples a partir das contas que ela faz com lápis e papel. A sua habilidade de fazer contas de cabeça é um estágio superior em sua evolução cognitiva. Mas, mesmo aí, sei que ela faz as contas de cabeça por meio de critérios comportamentais: pergunto-lhe quanto é 51 mais 59 e ela responde “110”, sem usar o lápis e o papel. Esse é o único critério que preciso para dizer que a criança “fez as contas de cabeça”. Em conclusão: os comportamentos característicos de dor, de calcular, de acreditar, etc. constituem parcialmente o significado dos predicados psicológicos “sentir dor”, “calcular”, “acreditar”, etc.

Essas observações dizem respeito à lógica da atribuição de predicados psicológicos. Os comportamentos típicos são critérios evidenciais para a atribuição de tais predicados. Esses critérios justificam o emprego dos termos. Contudo, essa é uma justificação estabelecida por nexos conceituais e normativos, ou seja, não são estabelecidos por extrapolação indutiva. Não é uma descoberta empírica, alcançada por um raciocínio indutivo, a transição efetuada dos comportamentos típicos aos estados ou disposições mentais.14

Se as atribuições de predicados psicológicos fossem generalizações indutivas, haveria sempre incerteza a respeito de sua correção, a dúvida estaria sempre rondando as nossas atribuições psicológicas. Afinal, a conclusão teria sido estabelecida por uma analogia entre os comportamentos que costumeiramente manifesto quando ocorre certa coisa em mim e os comportamentos observados no outro. Mas quem me garante que aquela mesma coisa esteja ocorrendo dentro da pessoa que observo na cozinha? Ela não poderia ter um comportamento semelhante ao meu mas vivenciar um evento mental completamente diferente? Essas questões levam tipicamente a dúvidas em relação a outras mentes, aos conteúdos mentais alheios e à conclusão tipicamente cartesiana de que só posso ter alguma certeza sobre os meus próprios estados mentais.

Entretanto, tais dúvidas surgem apenas de uma ruptura artificial dos vínculos conceituais entre os comportamentos típicos de um determinado estado mental e a atribuição do mesmo estado mental. Contra essas dúvidas céticas suscitadas por certo modo de se fazer

filosofia, Wittgenstein sugere-nos sempre voltar a atenção para as práticas da linguagem cotidiana:

“Só posso acreditar que outra pessoa sente dor, mas eu sei disso se sou eu que a sinto.” – Sim: pode-se tomar a decisão de, em vez de se dizer “Ele sente dor”, dizer-se “Eu acredito que ele sente dor”. Mas isso é tudo. – O que aqui parece ser uma explicação ou uma declaração a respeito de um processo mental é, na verdade, a troca de uma expressão por outra que, quando fazemos filosofia, parece ser mais adequada.

Experimente só – num caso real – duvidar da dor ou do medo de outro (WITTGENSTEIN, 1958a, §303).

A sugestão subjetivista de que não se deve usar o verbo “saber” ao se referir a estados mentais alheios pretende fazer uma declaração bombástica sobre o universo mental; a bem dizer, que a consciência e os conteúdos mentais alheios são uma incógnita perene. Segundo Wittgenstein, o subjetivista está apenas adotando um novo expediente terminológico. Se ele quiser estabelecer essa convenção, que o faça! Isso não irá alterar em nada o nosso modo de lidar com os estados mentais dos outros nem a nossa forma de falar sobre eles. Na verdade, eu vejo, de fato, a dor de alguém que acabou de se machucar. E ver a dor não significa ver uma ocorrência privada; mas ver o seu comportamento expressivo de dor, da mesma forma que vejo a alegria estampada na cara de quem acabou de ganhar um prêmio e vejo a tristeza de quem acabou de perder um ente querido. As expressões de um estado mental – sejam elas expressões faciais, movimentos corporais ou expressões verbais a respeito do próprio estado de espírito – são reações do sujeito típicas de uma criatura dotada de capacidades, emoções, sentimentos e sensações. O fosso que o subjetivista pretende abrir entre, de um lado, atributos mentais e, de outro, movimentos corporais, em que esses últimos não seriam nada mais que efeitos contingentes daqueles, separa de maneira injustificável a pessoa de seu corpo e torna milagrosa a nossa percepção corriqueira do que se passa com os outros.

Essas últimas observações já deixam ver as repercussões metafísicas do vínculo conceitual entre as expressões comportamentais e a atribuição de predicados psicológicos. O subjetivista trata os comportamentos alheios como se esses fossem um aglomerado de movimentos corporais inexpressivos; diante desses movimentos teríamos que traçar uma analogia com o que ocorre em nós mesmos e levantar hipóteses sobre as atividades de sua mente. Entretanto, em nossos intercâmbios diários, o fato de lidar com criaturas semelhantes a nós faz parte do background de nossos jogos de linguagem.15 Se constato que alguém está

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feliz porque está sorrindo, a base dessa constatação não está na percepção de um padrão de contrações musculares na região da face que comparo com o padrão que vejo em mim mesmo ao sorrir de felicidade – provavelmente a maioria de nós não seria capaz de fazer semelhante descrição. A base dessa constatação é uma reação natural à qual convencionamos chamar “sorriso”. Com efeito, a sentença “Ele(a) está sorrindo” não descreve um padrão de configurações musculares, mas designa uma expressão comportamental – e essa expressão mantém múltiplos vínculos com certas capacidades e aptidões do organismo: as raízes do comportamento designado por “sorriso” alcançam as capacidades emotivas do organismo, sua habilidade de reagir a estímulos do ambiente e de provocar respostas em outros organismos semelhantes – em síntese, a simples constatação que alguém sorri, apóia-se numa apreensão implícita, raras vezes explicitada, de que a criatura que sorri é semelhante a mim e é, assim como eu, dotada de emoções e percepções. De certo modo, o pressuposto de reagirmos a organismos semelhantes está de tal modo arraigada em nossos intercâmbios lingüísticos e não-lingüísticos que apenas impropriamente poderíamos falar de um “pressuposto” ou “suposição” aqui:

“Eu creio que ele está sofrendo”. – Será que eu também creio que ele não é um autômato?

(Ou será que as coisas são assim: acredito que ele está sofrendo, mas tenho a certeza de que ele não é um autômato? – Contra-senso!)...

“Creio que ele não é um autômato”, dito assim, sem mais, não faz sentido ainda.

Minha atitude em relação a ele é a atitude diante de uma alma. Não tenho a opinião de que ele tem uma alma.

O corpo humano é a melhor imagem da alma humana (WITTGENSTEIN, 1958a, p. 178).

As atribuições de predicados psicológicos assentam-se numa atitude visceral, pré-cognitiva, em relação a outros seres humanos. E essa atitude faz com que nos relacionemos uns com os outros não como se estivéssemos interagindo apenas com outros corpos, mas com pessoas.

Em outra passagem, após rejeitar que as dores sejam objetos privados sem qualquer relação com as expressões comportamentais características, Wittgenstein indaga se não seria absurdo argumentar que um corpo padece de dores:

Mas não é absurdo dizer a respeito de um corpo que ele tem dores? – E por que se tem essa impressão de absurdidade nessa afirmação? Em que sentido é verdadeiro dizer que minha mão não sente dores, mas sou eu que as sinto em minha mão?

Que tipo de questão é esta: É o corpo que sente dores? – Como se deve resolvê-la? O que torna plausível a afirmação de que não é o corpo que sente dores? – Bem, alguma coisa semelhante a isto: se alguém tem dores em sua mão, não é a sua mão que diz isso

(a menos que ela o escreva), e não é a mão que é consolada, mas o sofredor: olham em seu rosto (WITTGENSTEIN, 1958a, §286).

Acidentes com meros corpos físicos não nos afetam, mas nos compadecemos do sofrimento de outra pessoa. Não porque algum dia tenhamos feito a descoberta formidável que os demais corpos que se movimentam à nossa volta também são dotados de mentalidade. Mas porque essa é uma reação típica de nossa forma de vida. E isso se reflete na maneira em que usamos os nossos termos psicológicos. Atribuímos ocorrências psicológicas a criaturas dotadas de capacidade, habilidades e potencialidades semelhantes às nossas, e essas capacidades se manifestam no comportamento explícito. O fundamento desse arranjo conceitual está nas formas de reação típicas dos seres humanos, que reagem à dor de criaturas semelhantes, aos sons produzidos por criaturas semelhantes, ao olhar de criaturas semelhantes, etc. Se quisermos usar uma terminologia tipicamente filosófica, diremos que não reagimos a corpos físicos nem a almas, espíritos ou mentes; mas reagimos a substâncias

psicofísicas.

Feitas essas considerações, torna-se mais claro o equívoco cometido pelo subjetivista quando esse toma os casos de dissimulação ou contenção para dissociar o comportamento expressivo de seu atributo psicológico. Os fenômenos psicológicos de acreditar, desejar, recear, temer, esperar, sentir dor, alegrar-se têm vínculos intrínsecos com comportamentos característicos em dadas circunstâncias. Isso não impede que o indivíduo adquira também a capacidade de inibir a sua manifestação pública. A metáfora entre o interno e o externo é usada exatamente para ilustrar essa possibilidade; mas o subjetivista insiste em torná-la uma barreira intransponível entre o comportamento e a atividade mental. Nessa compreensão distorcida da metáfora, é possível que uma coisa qualquer tenha desejos, crenças, sentimentos e sensações e nunca as tenha expressado nem sequer as possa expressar. Mas isso é uma completa subversão da lógica de nossos conceitos psicológicos. A oposição entre o interno e o externo só faz sentido num amplo contexto de comportamentos expressivos de atributos mentais. Nesse contexto amplo, faz sentido dizer que o sujeito guarda para si certos pensamentos, certas emoções ou certas crenças; mas, na absoluta ausência de comportamentos expressivos, é incoerente atribuir qualquer predicado psicológico ao objeto em consideração. Daí a resposta de Wittgenstein de que só podemos falar significativamente de percepção, sensação e consciência quando o nosso objeto é um ser humano ou algo que se lhe assemelhe.

Atribuir predicados psicológicos a objetos destituídos de qualquer capacidade de comportamento expressivo é o mesmo que atribuir cores a números – ou seja, é atribuir a um sujeito uma categoria que logicamente não lhe pode ser atribuída.