Contribution

Ao longo de seus trabalhos, o pensador francês Michel Foucault se propôs a pensar o “sujeito”. Para ele, não era essencial definir o homem, e sim compreender como práticas diversas o tornam sujeito. O homem não o é porque seja natural sê-lo, mas porque é humano, e ser humano significa ser histórico. É desse modo não existiria, pelo para o pensamento foucaultiano, um momento primeiro (a origem) em que o sujeito poderia ser daí resgatado. O sujeito não existe a priori, ele é construído historicamente: nem Adão, nem macaco. Os dois, nenhum e além. Daí dizer que, para Foucault, não importa “o que é”, mas o “como”. Dito de outra forma, é fundamental perguntar como diversas práticas discursivas e não-discursivas constroem as verdades que legitimam as subjetividades.

Isso particularmente nos interessa porque a questão maior em nosso trabalho, e em outros que se destinam a investigações afins, não é aquela que indaga sobre qual é a verdade por trás da demarcação de terras indígenas no Brasil, mas sim como técnicas diversas e diversificadas produzem essa verdade ou, melhor, essas verdades. Em outros termos, o jogo de forças que produz os diferentes modos de ser nas mais diversas épocas. No centro das guerras pela demarcação, há o sujeito indígena.

Foucault, de forma incisiva, inverte as investigações sobre o sujeito: se antes a tendência era, nas ciências humanas, partindo das relações sociais, pensar o sujeito a partir do sujeito, esse pensador francês irá se perguntar como as práticas o constituem. Exemplificando: se pensarmos a construção do sujeito indígena, pela visão ocidental, haverá um conjunto de práticas, das quais as leis são uma forma de assujeitamento (dominação), que tentarão moldar as formas desse sujeito. Por exemplo, para que o índio faça parte da comunhão nacional (e isso quer dizer: deixar de ser índio), a Lei 6.001 (Estatuto do Índio)

estabelece:

Art. 9º Qualquer índio poderá requerer ao Juiz competente a sua liberação do regime tutelar previsto nesta Lei, investindo-se na plenitude da capacidade civil, desde que preencha os requisitos seguintes:

I - idade mínima de 21 anos;

II - conhecimento da língua portuguesa;

III - habilitação para o exercício de atividade útil, na comunhão nacional;

IV - razoável compreensão dos usos e costumes da comunhão nacional.

A Lei concede aos indígenas o direito a se integrarem à comunhão nacional a partir de algumas práticas, dentre elas conhecer a língua portuguesa87. O que observamos, todavia, é que muitos povos indígenas - numa verdadeira busca por solidificar as diferenças, ou como forma de reafirmar suas subjetividades (resistências) - fazem o caminho inverso e buscam conhecer a própria língua. Em muitos casos, como o do Pataxó- Hãhãhãi, precisam ser alfabetizados na língua materna, tal o grau de “integração” à comunhão nacional. Para exemplificar, Orlandi (1990, p. 162) fala de um trabalho que foi desenvolvido em conjunto com outros pesquisadores para a elaboração de uma cartilha da língua Pataxó- Hãhãhãi:

[A cartilha] resulta do trabalho de uma equipe de pesquisadores que se propôs, a pedido dos pataxós, devolver a eles o que fosse possível recuperar da língua pataxó-hãhãhãi. A posse da língua significa para eles seu

87 _{No “Estratégias argumentativas e discurso político”, trabalhamos melhor essa questão}

desejo de ser índio, em um momento de ameaça de extermínio.

Como se sabe, os pataxós viveram inúmeras perseguições e movimentos de dispersão. A partir de inícios de 80, entretanto, eles conseguiram estabelecer um espaço em que puderam reivindicar seu direito ao território (tradicional) que haviam perdido. Outras perdas acompanharam esta. Entre os bens perdidos está a sua língua.

Integrar-se à comunhão nacional, no caso da Lei 6.001, significa estar, dentro de certa racionalidade ocidental, forçado a perder sua identidade e abraçar uma outra. Os “costumes nacionais” (o igual) são diversos dos costumes indígenas (o diferente), assim como a “atividade útil” para comunhão nacional não considera, definitivamente, atividades indígenas. Não se postula, por exemplo, levar em conta que o Brasil é um país multicultural, o que significa, também, ser multilingüístico, multiétnico, multireligioso. Os “costumes nacionais” bem como as “atividades úteis” são formadas por uma diversidade de costumes e de atividades, que excluem os indígenas88, seus costumes e suas atividades.

Grata observação faz Santos (2002b, p. 46) sobre as identidades, e que será mais bem trabalhada adiante:

As identidades são o produto de jogos de espelhos entre entidades que, por razões contigentes, definem as relações entre si como relações de diferença e atribuem relevância a tais relações. As identidades são sempre relacionais mas raramente são recíprocas. A relação de diferenciação é uma relação de desigualdade que se oculta na pretensa incomensurabilidade das diferenças. Quem tem poder para

88

Orlandi (1990, p. 162-163), pelo exemplo do que aconteceu com os pataxós, faz a seguinte observação: “Como, no Brasil, a língua atesta a identidade e, para o índio, o direito à terra, pode-se compreender a ambigüidade da noção de língua no processo identitário: voltada para o interior do próprio grupo, é um dos princípios da sua identidade; pra o exterior, na relação de contato, é um dos documentos que o identificam”.

declarar a diferença tem poder para a declarar superior às outras diferenças em que se espelha.

A comunhão nacional, portanto, deve-se fazer também pela diversidade, quando o caso, e não só pela igualdade. Assujeitam-se, ou pelo menos se tenta, os indígenas por meio de vários mecanismos de dominação, porque não se permite que sejam sujeitos, que tenham identidade(s).

Outra prática comum, é dizer que a quantidade de terras para os indígenas é excessiva porque o número de índios é reduzido. Prática de dominação. O que se tem observado, e discutimos melhor esta questão no capítulo seguinte, é que o número de indígenas no Brasil tem aumentando significativamente nos últimos anos. Práticas de subjetivação.

Observemos, a título de exemplificação, uma tabela com dados do IBGE (2006):

Segundo análise do IBGE (2006, p. 21):

De acordo com o Censo Demográfico 1991, o percentual de indígenas em relação à população total brasileira era de 0,2%, totalizando, assim, 294 mil indígenas no País. No Censo Demográfico 2000, foram 734 mil pessoas auto- identificadas como indígenas no País, atingindo, portanto, um crescimento absoluto, na década de 1990, de 440 mil indígenas. Com este resultado, o ritmo de crescimento anual, no período 1991/2000, foi da ordem de 10,8%, que incorpora muito mais a mudança na autoidentificação de um contingente de pessoas anteriormente identificadas em outras categorias, que um efeito demográfico.

É cedo para fazermos uma análise dos motivos pelos quais houve um aumento significativo da população indígena (pela autodeclaração), e também não é nosso desejo agora fazer uma incursão por tal assunto. Mas, estatisticamente, dentre as possíveis justificativas, o IBGE aponta que cresceu o número de “indígenas urbanizados” que se declararam índios, bem como o crescimento vegetativo e imigração de outros países, como Bolívia, Equador, Paraguai e Peru. Por um viés discursivo, então, a tarefa parece mais difícil. Todavia, é factível que, pela nossa visão geral das práticas de recenseamento do sistema brasileiro, significativa parcela dos que não se reconheciam indígenas (auto-identificação) mudou. Isso significaria um fortalecimento das identidades indígenas!?

De qualquer modo, não é improvável que surjam discursos a deslegitimar este aumento exponencial de indígenas no Brasil. Se pensarmos essa questão via conceito de biopoder foucaultiano, o assujeitamento do corpo enquanto população, o recenseamento não deixa de ser uma tecnologia de controle. Os índios se “proliferam”... Afinal, é preciso controlar ou deixar proliferar?

o indígena, e assim tentar dar uma resposta à questão do parágrafo anterior. Para isso, iremos abordar alguns pontos sobre as identidades indígenas neste início de século XXI.

CAPÍTULO 8: QUEM SÃO?: LÍNGUA E IDENTIDADE

tratamento que estamos dando ao nosso corpus até agora foi, ou está sendo, semelhante ao que comumente se aplica à análise do universo de discursos políticos: o texto de efetivos discursos de políticos ou, quando necessário, sobre os artigos de jornalistas-políticos89. O objetivo foi buscar as possíveis contradições ou as coincidências entre o uso cotidiano dos termos mais habitualmente utilizados nesse meio, e os termos e conceitos utilizados no campo político ou, no caso do Relatório de Farias, técnico-político90. Nas palavras de Orlandi (2001, p. 27), ao tratar do material de análise (corpus) do analista do discurso e do tratamento dado por ele:

O

Cada material de análise exige que seu analista, de acordo com a questão que formula, mobilize conceitos que outro analista não mobilizaria, face a suas (outras) questões. Uma análise não é igual a outra porque mobiliza conceitos diferentes e isso tem resultados cruciais na descrição dos materiais. Um mesmo analista, aliás, formulando uma questão diferente, também poderia mobilizar conceitos diversos, fazendo distintos recortes conceituais.

Cuidamos sempre para manter o esquema da pesquisa coerente com a hipótese inicial: ao investigarmos como determinados setores da

89 _{Chamamos jornalistas-políticos àqueles profissionais da imprensa}

encarregados de questões de ordem/cobertura política.

90 _{Utilizamos o temo “técnico-político” ao tratar de textos produzidos por}

políticos ou por profissionais a eles funcionalmente relacionados e que têm circulação limitada (geralmente restrita ao Parlamento), apesar de seu relativo acesso público. Cf. Capítulo 5.

sociedade (o parlamento brasileiro) produzem seus discursos, poderemos compreender com mais acuidade as relações de poder e de saber historicamente constituídas nessa mesma sociedade. Nesse sentido, foram importantes as congruentes relações entre o lingüístico e o histórico, entre o ideológico e o social, entre o político e o jornalístico, sempre amparados, no mínimo, nas contribuições de pensadores como Foucault e Santos.

Procuramos não nos esquecer de que a AD é uma disciplina de metodologia qualitativa. Seu principal objetivo, conforme atesta Orlandi (1996, p. 56), “é compreender como um texto funciona, como ele produz sentidos, sendo ele concebido enquanto objeto lingüístico-histórico”, e desse modo, procuramos investigar o Relatório. Em outros termos, nos guiamos pela máxima de que analisar discursos consiste em estabelecer os conteúdos semântico dos conceitos correspondentes aos termos efetivamente utilizados em determinados textos, cuja análise se considera interessante para determinada finalidade.

A AD se propõe explicar, a respeito de cada termo, de que modo a fala constrói seu conteúdo ou significação, em função do uso de tais termos no contexto material e positivo no qual aparecem. O discurso possui uma materialidade lingüística e história, e o significado é, portanto, por nós tratado como uma construção do que foi efetivamente dito no discurso91, sem que seja lícito acudir ao conhecimento que se pode ter da história das idéias ou da cultura de determinada comunidade e, menos ainda, à intuição ou erudição do analista.

91

Para Pêcheux (1997, p.160), “[As] palavras, expressões, proposições, etc., mudam de sentido segundo as posições sustentadas por aqueles que as empregam, o que quer dizer que elas adquirem seu sentido em referência a essas posições, isto é, em referência às formações ideológicas (...) nas quais essas posições se inscrevem”.