O que temos da realidade são identidades cujos rostos (os rostos que aparecem) são uma ficção. Percebendo nós que não alcançamos isso que foge, nem por via de um alargamento positivo do património de determinações, nem por via de um alargamento negativo da crítica, existirá algum modo de «agarrar» isso que foge? Poderemos alguma vez captar o ser da identidade das coisas, alcançar o seu «rosto próprio», o «rosto sem máscaras»? Tal como vimos, a ontologia natural, a ontologia científica e a ontologia filosófica ou não conseguem realizar o seu projecto ou é duvidoso que o consigam. Aquilo que agora temos de averiguar é se é possível estabelecer uma ontologia
alternativa cuja malha nos permita de algum modo apreender o ser da identidade.
Primeiramente temos de tentar perceber qual o operador comum ao ponto de vista natural, ao ponto de vista científico e ao ponto de vista filosófico no que diz respeito à consideração da estrutura de identidade e diferença das coisas. Isto de tal forma que possamos identificar a fragilidade geral que é comum a todos eles e, assim, também estabelecer a possibilidade ou não de uma alternativa. Ora, o que se evidencia desde logo como denominador comum é a própria «lógica» que está implicada na fixação do território ou dos territórios da identidade das coisas – a lógica da delimitação ou do contraste de territórios: a lógica da territorialidade.
O que caracteriza essa «lógica» é, como vimos, a forma como supõe que cada identidade é passível de uma delimitação precisa, sendo possível traçar nitidamente as suas fronteiras, contrastar o que cai «dentro» e o que cai «fora» delas, etc. Isso aplica-se, por um lado, àquilo que podemos descrever como as relações entre os diferentes objectos, no contraste que desenham uns com os outros. Mas, por outro lado, aplica-se também globalmente à própria definição do estatuto dos objectos enquanto
tais.
A «lógica» (comum a estes pontos de vista), na sua procura de evidência, transparência ou claridade, procura determinar a identidade das coisas delimitando-as na sua «objectividade». Quer dizer, aquilo que a «lógica» procura é a determinação de características ou propriedades da identidade das coisas que, na sua «objectividade», sejam independentes do sujeito que as percepciona. Ou seja, procura a exclusão do equívoco, do confuso, do contrário ou do contraditório, por recurso à marcação de territórios definidos. Vendo bem, como apontámos, o regime de fixação de territórios da identidade, de facto, aceita e consagra todo um conjunto de formas de «violação» ao axioma de contradição. Mas trata-se de uma violação que, por ser controlada (e porque o modelo de transgressão constituído está tão consagrado que nem nos chegamos a aperceber de que o próprio modelo está montado sobre todo um complexo de identificações do não-idêntico), não impede a «lógica» da separação ou da
territorialidade de continuar a actuar como princípio de diferenciação das identidades.
Todavia, ao proceder assim, ao considerar que existem conteúdos independentes do sujeito, embarca-se numa ilusão de «captação» da coisa definida. Este modelo cognoscitivo de pretensão de «captação» do território do objecto – e em especial o modelo de captação da «objectividade» – é um modelo que se encontra sempre já atematicamente a funcionar sobre uma base em que a identidade daquilo que aparece se encontra, de certa forma, «colorida» pelo sujeito. Ou seja, por mais «objectivas» ou «concretas» que as determinações da coisa definida possam ser, elas (ou pelo menos o reconhecimento delas) acham-se sempre já condicionadas por um ponto de vista que as percepciona. Ora, isso significa que o conteúdo para que determinada definição aponta é um conteúdo que não se dá a ver pela própria «definição» (aquilo que corresponderia à «lógica» da delimitação de territórios), mas pelo modo como o sujeito se encontra
«nela». Por outras palavras, a «definição» do conteúdo do que quer que seja, só por si,
não é princípio daquilo de que é conteúdo. É por isso que, por exemplo, a «dor» do outro, mesmo quando descrita ao pormenor, se encontra sempre a uma distância que não é passível de ser superada. É também por isso que a descrição da experiência de uma viagem não suscita no outro a experiência dessa mesma viagem ou a enumeração das propriedades de um vinho não substitui o sabor do vinho. De resto, até mesmo que se consiga proporcionar o contacto com a mesma «qualidade», a experiência que
efectivamente se tem no contacto com a mesma «qualidade» – como ela aparece e, nesse sentido, aquilo que é para quem está em contacto com ela – pode ser muito diferente.
Assim, aquilo que se percebe é que a relação que se tem com a identidade do que quer que seja não é uma relação meramente adjectiva e constituída de tal modo que seja possível separar o adjectivante do adjectivado, a perspectiva posta por quem vê e o próprio conteúdo daquilo a que acede. É verdade que o contacto pragmático com as coisas está montado sobre um sistema categorial operatório, que continuamente recorre a este tipo de distinções entre instâncias substantivas e instâncias adjectivas, que são tidas por associáveis e dissociáveis, etc., e que é isso que nos permite uma orientação ao lidarmos com as coisas. Mas isso não significa que o suporte da própria «lógica» (aquele em cujo quadro vigora todo este sistema de orientação) tenha, ele próprio, uma natureza conforme com a lógica de territorialidade, com a sua compreensão de como os diferentes se podem tornar «adjectivos» uns em relação aos outros e preservar, ainda assim, os contornos independentes e fronteiras nítidas e vincadas entre o não-idêntico, etc. Em suma, a «lógica» de orientação que nos permite reconhecer identidades independentes de nós e independentes umas relativamente às outras é uma «lógica» cujo fundo (o fundo que a domina) não pode ser, ele próprio, captado por essa mesma «lógica».
O que aqui procuramos pôr especialmente em foco é o facto de os próprios conteúdos de «definição» (que se reconhecem nas coisas, como fazendo parte das coisas) fazerem parte de um acontecimento de lucidez. E isto de tal modo que este acontecimento de lucidez está «nelas» e com elas numa forma que não tem que ver meramente com a captação de determinações («coisais» ou «funcionais»). Assim, se o próprio conteúdo de «definição» faz parte de um acontecimento de lucidez, isso significa que nenhum conteúdo de «definição» existe «em si mesmo», só por si. E, ao mesmo tempo, significa também que, enquanto está tomado num acontecimento de lucidez como aquele que nos forma, nenhum conteúdo de «definição» (nenhuma determinação tal como as vivemos) tem um alcance «lógico» universal. Mas, se é assim, então o que é que determina a identidade das coisas?
Aquilo que para já sabemos é que as determinações «coisais» se encontram condicionadas por determinações «funcionais». Isso significa, desde logo, que a fixação
da determinação com que é vivido por nós o que quer que seja está condicionada pelo enquadramento dessa mesma coisa na perspectiva daquele que com ela se relaciona. Mas, vendo bem, isto não é tudo. Pode-se mesmo dizer que constitui apenas a ponta do iceberg. Mas que é que pode haver ainda para além disso, que é que enquadra as coisas no próprio ponto de vista?
O que enquadra as coisas no ponto de vista é a forma de não-indiferença que caracteriza o próprio ponto de vista na relação com elas (e isto quer dizer ao mesmo tempo na sua relação consigo mesmo). Tanto as determinações «coisais» como as determinações «funcionais» estão complementadas e assumidas por determinações de
«significado», i.e., por determinações que definem o valor de que cada coisa se reveste
para a própria vida que com ela se relaciona. Se o ponto de vista fosse marcado somente por «definições» «coisais» e «funcionais», seria um ponto de vista como que puramente «mecânico», quer dizer, um ponto de vista que, para se realizar, necessitaria apenas daquilo que lhe permitisse continuar a funcionar indefinidamente. Acontece que o «funcionamento» do nosso ponto de vista se encontra regulado por um sentido (que pode ser mais ou menos obscuro para o próprio ponto de vista em causa, mas que nem por isso deixa de ser decisivo e indispensável). Ou, como também poderíamos dizer, o «funcionamento» do próprio ponto de vista que se relaciona com aquilo que lhe aparece está marcado por uma não-indiferença a si mesmo – uma não-indiferença ao que será de si, uma não-indiferença constituída de tal modo que suscita uma relação com o sentido e faz da própria vida (do estar-com-as-coisas-que-aparecem) uma questão de sentido. Ora, sendo assim, as próprias coisas que aparecem são investidas pelo valor de significado que assumem na vida daquele que com elas lida. Valor esse que de facto não pertence às próprias coisas só por si mas ao ponto de vista ou ao acontecimento de «lucidez» ou «vida» em que aparecem.
A noção de significado é equívoca e um dos aspectos da sua equivocidade é aquele que tem que ver com o facto de se prestar a designar, justamente, as determinações funcionais de que as coisas com que lidamos se revestem, enquanto interferem deste e daquele modo no itinerário pragmático ou constituem factores relevantes num jogo pragmático. Mas o que aqui se tem em vista quando se fala de
significado não é isso. Poderia haver um itinerário ou um jogo pragmático, poderia
qualquer relação com o facto de se estar envolvido nesse itinerário ou nesse jogo – ou seja, de tal modo que o próprio jogo ou itinerário só tivesse um significado. Mas o que tem lugar no acontecimento de lucidez em que me encontro ou na forma como estou posto na presença das coisas é muito diferente. Se se quiser dizer assim, o próprio itinerário, o próprio jogo pragmático, tem um significado (algo muito diferente daquele que se atribui dentro do jogo ou do itinerário, por ocupação de posições funcionais dentro dele) e está-se sempre numa relação com o significado do próprio itinerário ou do jogo pragmático – que, por isso mesmo, nunca é apenas tal. Por outras palavras, a
própria vida tem sempre um significado (ou uma constelação de significados), estar
nela é estar incontornavelmente posto em relação com esse significado – e, o que é mais, tudo quanto aparece está de certo modo posto em relação com esse significado da própria vida e tem sempre um significado (diferente do significado funcional) relativo à forma como é afectado por esse significado da própria vida, como o afecta, etc.
E tudo isto de tal forma que aquilo que determina a identidade das coisas, aquilo que determina tudo o mais (de tal modo que tudo acaba por ter o carácter de uma sobredeterminação ou de uma qualificação «interna» desta instância decisiva) é, fundamentalmente, o significado de que elas aparecem revestidas para a vida (n.b. o significado na acepção que acabámos de referir). Por isso, a «definição» é apenas o aspecto «lógico» de um acontecimento muito mais abrangente e complexo – um acontecimento de sentido e significado que não se dá a ver ele próprio como conteúdo, embora se encontre presente nos próprios conteúdos (e, de facto, em todos os conteúdos). Numa acepção ainda puramente formal (e para tentar fixar a direcção em que apontamos, ainda antes de a explorarmos e determinarmos afinal a que é que corresponde), podemos caracterizar este elemento irredutível a qualquer conteúdo «coisal» ou «funcional» como tendo que ver com a própria vida de quem se relaciona com aquilo que aparece e, ao relacionar-se com aquilo que aparece, se relaciona em não-indiferença consigo mesmo, com a sua vida, com a sua existência – razão por que falamos de algo com uma natureza vital e existencial. Porque tem no seu centro tensão de não-indiferença vital ou existencial, o nosso estarmos na presença das coisas implica o próprio (a vida do próprio) naquilo que aparece e faz que aquilo que aparece esteja sempre já radicalmente «tingido» pela vida. De sorte que a relação com a identidade das coisas não é nunca só uma relação com conteúdos, mas uma relação consigo mesmo ou
com a vida que está posta na presença deles, i.e., uma relação com a sua própria existência. Por isso mesmo, a relação com a identidade disso que escapa não é uma relação com «mais conteúdos», mas antes também uma relação com a própria vida (a vida de si mesmo) atravessada nisso que escapa – na relação com um significado que também ele escapa, que também não está livre de opacidade (de máscara, de fuga, etc.).
Em suma, a identidade das coisas implica significados – todo um domínio de significados, na acepção que se indicou, que constituem propriamente o medium em que tudo se desenrola. Esses significados são completamente irredutíveis aos «conteúdos», pertencem à própria vida, a quem a vive. Ora, isto configura um panorama bastante diferente daquele que, desprevenidamente, tende a inculcar-se. Pois, se as determinações de «significado» interferem na identidade das coisas tanto quanto (e até mais do que) as determinações «coisais» e «funcionais», elas diferem no modo como se acham presentes.
A «lógica» de delimitação que está implicada no pressuposto da existência independente, não considerando que a definição do que quer que seja se encontra já irrevogavelmente absorvida numa relação de síntese (existencial) com o sujeito, lida com conteúdos alegadamente «públicos», i.e., com conteúdos ilusoriamente «puros», objectivos, «em si». E até certo ponto percebe-se porquê. Pois, independentemente de esses mesmos conteúdos definitórios «coisais» e «funcionais» se encontrarem dependentes do sujeito, eles podem ser «apontados» nas coisas e, assim, ao serem «apontados», são circunscritos a certos limites – de tal modo que o modelo de delimitação de realidades separadas42 funciona, excluindo qualquer equívoco. No
entanto, esta «lógica» não se aplica ao significado na acepção que referimos, ou seja, no significado «existencial» que o sujeito atribui às realidades com que se relaciona, e que é sempre decisivo para a fixação da respectiva identidade. Isto porque o significado se encontra de tal forma sintetisado entre o sujeito e a identidade do que lhe aparece que nada na identidade, por si mesma, deixa captar o significado que o sujeito lhe atribui.
Assim, por exemplo, quando se diz «a paisagem é melancólica», o que se está a fazer é a atribuir a determinada identidade (neste caso uma identidade colectiva) um valor que, apesar de se encontrar nela, não lhe pertence a ela mas ao ponto de vista em que aparece. É o ponto de vista que deposita na paisagem a determinação de melancolia.
42 Aquele modelo que se expressa no axioma de contradição – ou, mais propriamente como vimos naquela versão do axioma de contradição que habitualmente vigora na nossa perspectiva.
Ou, dito de outro modo, as determinações «públicas» (aquelas que, pelo menos pragmaticamente, ainda podem gerar algum consenso) são determinações que «evocam» determinações de «significado» (na acepção referida) ou que, de todo o modo, estão associadas a determinações dessa ordem. Mas essas determinações de «significado», que são evocadas pelos conteúdos ou que a eles se acham associadas, não estão sujeitas ao mesmo regime ou à mesma «lógica» das determinações «públicas». O «cinzento» do céu, enquanto categoria que se reconhece publicamente do céu, pode dar à paisagem, pela sua envolvência, um aspecto melancólico. Mas nada há no cinzento que seja melancólico. Em última análise, a determinação «cinzento» é muda quanto ao significado que evoca pela sua presença no céu. A «melancolia da paisagem» pode ser evocada pelo cinzento do céu, sim, mas se formos à procura daquilo que no cinzento do céu lhe dá o significado de melancolia, verifica-se que nada encontramos. E isto porque, como vimos, o ponto de vista investe a identidade das coisas e atribui ao ser das coisas «sentidos» que, por serem «existenciais», e terem que ver com quem está na sua presença e com a respectiva relação com a vida, são excessivos em relação a qualquer conteúdo identificável. Assim, se quisermos investigar a melancolia da paisagem, é no próprio ponto de vista que temos de procurar. O problema é que mesmo o ponto de vista, aquilo ou aquele que está posto na presença da paisagem e sente a sua melancolia, quando é interrogado por si mesmo, não consegue encontrar isso em que propriamente reside a melancolia. Apesar de ser o próprio ponto de vista de quem vê que atribui à paisagem o traço significativo de melancolia, essa mesma melancolia não encontra
dentro do ponto de vista nenhum suporte ou polo referencial isolável. Isto é de tal forma
assim que, se formos levados a apontar «onde está» a melancolia da paisagem, aquilo para que apontamos é para as árvores, o caminho, a montanha, o céu, etc. Apontamos para o «suporte» onde a melancolia se inscreve e não para a melancolia, como se esta se visse impedida de ter um «suporte» ou rosto próprio. Deste modo, a melancolia que percorre inteiramente a identidade da paisagem não se vê, i.e., esconde-se na própria paisagem e, no entanto, a sua presença não deixa de ser evidente.
A questão agora está em identificar porque é que aos conteúdos de «significado» não se aplica a mesma «lógica» delimitadora do território da identidade das coisas que vigora nos pontos de vista natural, científico e filosófico. Por um lado, resulta claro que as determinações de significado (e.g., a melancolia) têm um carácter «pervasivo», estão
ao mesmo tempo em todo o lado e não estão em nenhum lado com as determinações que são próprias de cada objecto ou de cada unidade coisal de determinações – têm, por assim dizer, um carácter «atmosférico», sem «rede» ou «suporte» definido. Mas, por outro lado, há um outro aspecto igualmente decisivo que se pode já considerar, ainda que só fugidiamente, aqui: na esfera das determinações de significado é possível um cruzamento de diferenças que vai completamente ao arrepio da «lógica» territorial. Quando Aristóteles fala do ὁμοῦ πάντα χρήματα de Anaxágoras e procura pôr em evidência a sua incompatibilidade com qualquer acto tético, está a pôr em relevo que uma laranja que seja ao mesmo tempo um elefante e um relógio acaba por não corresponder à fixação do que quer que seja. Mas na esfera do significado não é assim, como se pode perceber, tendo como exemplo um passo de Virginia Woolf, em To the
Lighthouse, referente ao modo como as ondas do mar podem ter um carácter
«protector» ou «ameaçador»:
The monotonous fall of the waves on the beach, which for the most part beat a measured and soothing tattoo to her thoughts and seemed consolingly to repeat over and over again as she sat with the children the words of some old cradle song, murmured by nature, “I am guarding you—I am your support,” but at other times suddenly and unexpectedly, especially when her mind raised itself slightly from the task actually in hand, had no such kindly meaning, but like a ghostly roll of drums remorselessly beat the measure of life, made one think of the destruction of the island and its engulfment in the sea, and warned her whose day had slipped past in one quick doing after another that it was all ephemeral as a rainbow— this sound which had been obscured and concealed under the other sounds suddenly thundered hollow in her ears and made her look up with an impulse of terror. (TL, 20)
São vários os aspectos que há a pôr em relevo. Por um lado, as ondas são ao mesmo tempo mais do que elas mesmas ou o seu som é ao mesmo tempo mais do que o som delas e acaba por desaparecer, em certo sentido, como som de ondas, para passar a ser uma canção de embalar entoada como que por uma grande mãe, total, de que as ondas são os seus gestos. Por outro lado, sem qualquer aparente modificação sequer do ritmo, as ondas e o seu som são ao mesmo tempo o rufar de tambores, algo fantasmático e ameaçador, aterrorizante, que acaba por as fazer desaparecer como meras ondas (e