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A historiografia tradicional cearense a respeito da população negra alimenta alguns mitos que vem sendo combatidos por pesquisadores como Ratts (1996, 2009) e Sobrinho (2011). Na narrativa oficial encontra-se que o Ceará foi o primeiro Estado a abolir a escravidão, em 1884. Este dado coexiste com a escassez de informações sobre as trajetórias das populações negras. Famosos historiadores como Raimundo Girão, sustentaram a ideia de uma escravidão branda e da inexistência de quilombos. A ausência do negro no Ceará é construída com base no argumento econômico de que o tipo de atividade desenvolvida na época não comportaria a escravidão. Rebatendo tal argumentação, Ratts (1996, 2009), em pesquisas a respeito de levantamento toponímico, encontra influências africanas em diversas localidades cearenses, a exemplo de Mocambo, Quilombo, Dendê, dentre outras.

Na cidade de Fortaleza, relata-se a prática abolicionista de “limbando” e “baldeação”, que consistia em trocar os escravos do campo pelos da cidade, que ficavam na Casa-grande da família Amaral, no que é hoje o bairro do Benfica, facilitando a formação de diversos agrupamentos. O número de pessoas negras era significativo em relação ao total da população fortalezense na época. Segundo dados do Movimento Negro Cearense trazidos por Ratts (1996), havia grande concentração da população negra no sertão de Inhamuns, Vale do Jaguaribe, Cariri e na fronteira com o Rio Grande do Norte. O pesquisador ainda aponta a intelectual e ativista Beatriz Nascimento na ligação entre o movimento de Canudos e a afluência da população negra escravizada ou livre e empobrecida. Outra prova é a existência das “irmandades de pretos”, uma vez que as entidades religiosas compostas por pessoas brancas não admitiam nem pretos nem pardos. Tais irmandades são o berço de práticas como o Maracatu.

Ratts (2009) apresenta que o sistema escravista do Ceará baseava-se na mão de obra das lavouras de algodão, charqueadas e serviços domésticos. Contudo, os violentos embates entre indígenas, negros e brancos fazem com que não seja interessante aos brancos a lembrança de sangrentas disputas por terras e crimes de pistolagens que marcaram esse período no Ceará.

O trabalho de Sobrinho (2011, 2009) como militante do Movimento Negro Cearense e historiador faz parte dos esforços para a construção de uma nova leitura sobre a escravidão. O

36 pesquisador constrói um panorama do ponto de vista dos escravos sobre sua vida, sua resistência à servidão e sua cultura. Tal perspectiva foi recuperada na releitura de documentos históricos, visibilizando o que já estava lá dito, embora na perspectiva oficial da época. Esses arquivos trazem informações sobre as práticas culturais e de socialização de africanos cativos e libertos, além de negros livres no Ceará.

O referido autor afirma ainda que, no período das secas de 1877, os escravos se tornaram valiosos bens comerciais e o tráfico interprovincial reeditou os horrores da diáspora primordial, novamente desenraizando, separando famílias e reescravizando pessoas livres. Diversos anúncios de fuga apareceram neste momento, mesmo escravos fugidos há uma década são novamente procurados. Se isto indica o valor comercial do tráfico humano na ocasião, indica também a ênfase na resistência ao processo de escravização que as fugas representaram.

As descrições fornecidas pelos senhores que buscavam recapturar os escravos fugidos permitiu a Sobrinho (2011) entrever práticas de sociabilidade. O Maculelê, dança/luta com cacetes e facas, é característica também daqueles que eram procurados, ou seja, era prática presente na população negra escravizada no Ceará. Assim, afirma-se a sua luta e resistência política e identitária na sociabilidade,uma vez que “O grupo, para o africano, é significativo, pois nessa perspectiva se insere a dimensão da ancestralidade - o que sou hoje é resultado de muitos que existiram antes de mim” (SOBRINHO, 2009, p.19). Portanto, as práticas de socialização, como a contação de histórias e o samba, tiveram muita importância no sentimento identitário, fortalecendo resistências. As práticas culturais, para serem preservadas precisaram se transformar diante da realidade que as negava. Um exemplo é a presença no Candomblé, dos orixás guerreiros e o esquecimento de outros mais ligados à agricultura. Os traços da cultura são exemplificados também nas palavras de origem banto que fazem parte da fala cearense: “[...] angu, banguela, batuque, bambo, bunda, cabaço, cachaça, cachimbo, cachumba, caçula, cafua, calombo, calundu, cambada, camundongo, candomblé, caponga, canga carimbo... cochilo... dengue, dengoso, fubá, marimbondo... moleque [...]” (SOBRINHO, 2009, p.6).

Nesta mesma direção, Cunha Júnior (2008) é um dos autores nacionalmente referidos que abraça o esforço arqueológico de demonstrar como as culturas negras estão presentes, vivas e atuantes. Seus estudos apresentam não somente a existência de negros, mas também a cultura do couro e do gado, além da jangada, como um legado da cultura africana para o Brasil a partir do Ceará. No trecho abaixo, o autor desconstrói a questão sobre a identidade negra e a devolve como forma de tornar evidente o que promove a discussão em torno do

37 negro no Ceará, ou seja, os motivos da necessidade da afirmação contínua de sua inexistência: Um dos fortes problemas conceituais que persiste nas abordagens sobre a Afrodescendência na cultura do Ceará está relacionado ás limitações das ideias de raça biológica e raça social. Os denominados negros e brancos são vistos como grupos estanques e de fenótipos fixos, formas ideológicas. Neste sentido a mestiçagem é vista como dissolução do grupo negro, portanto não a transformação deste em outro, mas no seu desaparecimento. Também se confunde a história cultural, socioeconômica, com a percepção biológica de raça e mestiçagem. Então, a negação de afro descendências nos seus aspectos históricos é negada erroneamente com base na dissolução do negro como conceito da mestiçagem. Entretanto a mesma operação conceitual não é repetida com os sinalizados como brancos e nem com a cultura considerada europeia. (SANTOS; CUNHA JÚNIOR, 2010, s.p.)

Ao descontruir a questão e devolvê-la, poderíamos dizer que o autor representa um pensamento forjado a partir do Sul, como diria Santos (2010). Ribeiro (2004), pesquisadora do grupo LUDICE, pioneira na discussão acadêmica do assunto sob o viés da educação no Estado do Ceará, argumenta que a desconsideração das relações interétnicas acontece ideologicamente, uma vez que, na prática, o “outro” é constituinte da identidade, além do fato de que não existem povos que não tenham sofrido influências alheias. A necessidade de concentração de poder ordena a hierarquização das diferenças e as utiliza como forma de dominação. Isso se revela na sociedade brasileira, para a autora, nas desigualdades das relações institucionais e cotidianas. Sua conceituação é bastante útil a este estudo:

Vemos a construção das identidades negras, baseadas num diálogo com outras etnias, intermediadas pelas tensões racistas, criando vias diversas entre as identidades afirmativas, baseadas em raízes culturais próprias, e reconhecimento étnico-estético da pessoa; e a negativa acentuada em estereótipos e desvalorização da sua cultura. (RIBEIRO, 2004, p.37)

Ao compreender que nenhuma identidade é homogênea ou fixa, nem necessariamente antagônica ou excludente, a pesquisadora aborda como a contraposição das identidades negras se constrói devido à valorização de um branco inexistente concretamente. A partir da teoria das representações sociais, ela demonstra que os grupos politicamente hegemônicos (brancos) travam uma luta permanente para manter uma falsa noção de homogeneidade e superioridade. Isto acontece em contraposição a uma inferioridade e heterogeneidade atribuída aos negros e índios que produz nos negros resistência, contraposição e negação ao se autodefinirem como mestiços. Historicamente, nos períodos escravista e pós-abolicionista, as diversas formas de enfrentamento dos negros, como as fugas, a formação de quilombos e grupos religiosos, são expressões de recusa e autoafirmação.

No Ceará, Ribeiro (2004) destaca que o discurso histórico apresenta uma controvérsia refletida no senso comum quando este afirma a inexistência histórica de negros, e,

38 consequentemente, da menor importância do racismo. O critério para ser considerado negro ressalta características fenotípicas. Na investigação de sete famílias negras na comunidade do Trilho para sua dissertação, são identificados três conjuntos: um grupo que se autoidentifica como negro, um outro grupo que não se reconhece negro e um terceiro grupo intermediário entre a aceitação e a negação. A autora estabelece uma relação entre a autoidentificação, a consciência e o enfrentamento, bem como o não autorreconhecimento e a submissão a processos de dominação. A escola aparece como lugar de diferenciação negativa dos negros por parte de colegas e professores. A autora cita a desconsideração dos docentes quanto à discriminação na escola. É preciso, portanto, uma maior aproximação do lugar e da voz das crianças sobre estas questões.