Betydning av Samlet Plan

Para Nietzsche, o niilismo está na base do modelo civilizatório ocidental, mais precisamente na interpretação socrático-cristã do mundo e do homem. Nesta perspectiva, a característica marcante deste primeiro momento niilista da ocidentalidade, seria a passividade do homem frente à dinâmica da vida, da existência. Sente-se seguro, confortavelmente acomodado, na medida em que uma determinada forma de racionalidade se instaurava, possibilitando ao homem construir uma arquitetura conceitual que lhe permitia disfarçar a tragédia humana, suas contradições, fragilidades próprias ao jogo da vida. Enfim, a racionalidade como possibilidade e caminho para o alcance da virtude, da felicidade, do bem- estar nasce na Grécia clássica. É a filosofia nascente estabelecendo princípios racionais para as contingências e contradições próprias da condição humana.

Creio que se pode falar de uma invenção da razão. E, para compreender como a filosofia pode surgir como gênero culturalmente novo, vou referir-me a uma situação privilegiada: a Grécia Clássica. Não quer dizer que eu pense que toda a filosofia seja grega. Mas é claro que a Grécia viveu, por motivos contingentes, históricos, determinados acontecimentos que levaram os homens a produzir esse gênero original que não tinha equivalente na época. Esse gênero se impôs em um debate com outros gêneros culturais que também buscavam a preeminência. E acontece que, por outros motivos contingentes [...], ele teve um sucesso surpreendente. (CHATELET, 1994, p.15).

A crítica que Nietzsche faz à afirmação da racionalidade socrática na base do modelo civilizatório ocidental, se coloca na medida em que esta racionalidade pretende a construção de uma totalidade ordenadora da vida, a partir dos pressupostos da razão em si, desvinculada do mundo, da vida como única doadora de sentido e finalidade à existência. Nesta perspectiva, despreza o corpo, os instintos, a terra, os valores fisiológicos, que se estabelecem a partir de um conjunto conflitivo de relações, manifestações próprias da “vontade de poder”, participante da “vontade de potência”, inerentes à vida, integrantes de uma racionalidade envolta na tragédia da existência. Racionalidade que se estabelece na perspectiva de afirmar um sentido para o sem-sentido da existência, uma finalidade para o jogo das forças cósmicas que participam no contínuo combate da existência.

MONDIN, Batista. Curso de Filosofia. São Paulo Tradução do italiano de Benôni Lemos; revisão de João

Se fizermos uma volta às origens gregas do pensamento ocidental, nos deparar-nos- emos, nesta caminhada, com os filósofos pré-socráticos e sua busca cosmológica através de uma filosofia afirmadora da vida, integrada e participante da Physis12. A vontade de vida se afirmava por ela mesma, em meio à tragédia existencial na qual o homem estava inserido. O jogo da existência era partilhado entre homens e deuses. A vida afirmava-se por ela mesma, sem petrechos ou suportes de verdades, essências, pressupostos metafísicos transcendentes .

[...]. Os deuses olímpicos não foram criados como uma maneira de escapar do mundo em nome do além-mundo, nem ditam um comportamento religioso baseado na ascese, na espiritualidade, no dever; são as expressões de uma religião da vida, inteiramente imanente, religiões da beleza como floração – e não como falta que diviniza o que existe.(MACHADO, 1999, p.18).

Ainda no desenrolar do pensamento filosófico grego, encontramos os sofistas13, entre eles destacam-se Protágoras de Abdera (480 a 410 a.C.), creditando ao homem a necessidade de assumir a própria existência, de perceber-se doador de sentido ao seu mundo, às suas verdades contingentes, passageiras, fragmentadas, caóticas, presente na célebre frase: “[...] o homem é a medida de todas as coisas, isto é, que as coisas são como lhe aparecem; não, porém, como aparecem ao homem, em geral, mas como aparecem ao homem hic et nunc: é verdadeiro – e é bem – o que aparece como tal e qual e a cada momento”. (PADOVANI e CASTAGNOLA, 1961, p.57). Nesta mesma perspectiva, é merecedor de consideração o

pensamento do sofista Górgias de Leontini (487-380 a.C.) na medida em que apresenta a impossibilidade do conhecimento humano como algo estável, definitivo sobre o mundo e a multiplicidade das manifestações da existência: “[...] nada existe; e se algo existisse, seria incognoscível; e mesmo se se pudesse conhecer, seria incomunicável.” (PADOVANI e CASTAGNOLA, 1961, p.57). Sendo assim, o conhecimento humano não passa de um antropomorfismo da physis. É o homem que atribui valor, que dá forma ao mundo. “O mundo

Bosco de Lavor Medeiros). 4ª ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1981, 232 p. (Coleção filosofia, v. 1), p. 93. 12

A physis compreende a totalidade de tudo o que é. Ela pode ser apreendida em tudo o que acontece: na aurora, no crescimento das plantas, no nascimento de animais e homens. (...) compreendendo em si tudo o que existe. À physis pertencem o céu e a terra, a pedra e a planta, o animal e o homem, o acontecer humano como obra do homem e dos deuses, e, sobretudo, pertencem à physis os próprios deuses. (...) compreende a totalidade daquilo que é. BORNHEIM, Gerd A (Org). Os filósofos pré-socráticos. 3ª ed. São Paulo: Editora Cultrix, 1977, p. 13.

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Quem era o sofista?

Era o mestre ambulante, que ia, de cidade em cidade fazendo-se pagar a troco de ensino que ministrava. Procedimento novo que escandalizava. Ensinava a areté, ou seja, a virtude. Entenda-se, porém, virtude, sobretudo, no sentido de habilidade [...]. Habilidade necessária para se impor em um regime democrático, que integrava na vida e no governo da cidade, comerciantes e artesãos, enriquecidos, à antiga aristocracia rural. Habilidade da palavra e da argumentação, pois é com elas que os jovens ricos – é a eles que continua a destinar-se a educação – vão poder defender seus interesses nas assembléias. Ressalta o lugar de destaque ocupado, neste projeto pedagógico, pela retórica. Por detrás dessa atitude [...], existia uma nova concepção de valores. E os sofistas escandalizavam, uma segunda vez. Os valores diziam eles, são os homens que os criam. Não existem verdades e valores em si, independentes das pessoas e impondo- se a elas. A experiência mostra que os valores se mudam de cidade para cidade. [...]. A fundamentação dos valores não pode, pois, de modo algum, buscar-se uma pretensa ordem da natureza. É fruto da convenção humana. (LARA, Tiago Adão. Caminhos da razão no Ocidente: a filosofia nas suas origens gregas. Petrópolis, RJ:Vozes, 1989, p. 80).

é pensado, visualizado, construído a nossa imagem e semelhança”. O conhecimento humano é sob esta ótica parcial, fragmentado, contingente, válido apenas para o homem na luta pela sua sobrevivência.

Para Nietzsche é com Sócrates (469 a 399 a.C.) que o niilismo começa a se estabelecer, quando o filósofo contribui eficazmente para que a vontade de vida comece a ser amordaçada. A filosofia de Sócrates imprime um caráter de julgamento da vida. O ideal do homem é buscar a virtude, a felicidade, na medida em que isto significa desmistificar a physis pelo estabelecimento da análise racional conceitual do mundo, da existência, ou seja, iluminar a escuridão do mundo com a luz da razão. A razão, na perspectiva socrática, afasta-nos dos enganos e das contradições provocados pelos sentidos, leva-nos para além das aparências, das ilusões, da vontade instintiva da vida, à busca e ao alcance da virtude por meio da posse da verdade, dos fundamentos do conhecimento.

Em Sócrates, a desertificação e a anarquia estabelecidas no interior dos instintos não são os únicos indícios de décadence; a superfetação do lógico e aquela maldade de raquítico, que o distinguem, também apontam para ela. Não nos esqueçamos mesmo daquelas alucinações auditivas que, sob o nome de o “Daimon de Sócrates”, receberam uma interpretação religiosa. Tudo nele é exagerado, bufão, caricatural. Tudo é ao mesmo tempo oculto, cheio de segundas intenções, subterrâneo. – procuro compreender de que idiossincrasia provém essa equiparação socrática entre Razão = Virtude = Felicidade: essa equiparação que é, de todas as existentes, a mais bizarra, e que possui contra si, em particular, todos os instintos

dos helenos mais antigos.( NIETZSCHE, 2000/C, p. 19).

Na perspectiva de Nietzsche, Sócrates estabelece juízos de valor sobre a vida em sua multiplicidade e variedade manifestas num constante devir. Estabelecer juízos de valor significa neste contexto enquadrar a existência em parâmetros passíveis de avaliação, estabelecer critérios a partir dos quais os instintos e a vontade de vida possam ser orientadas para uma determinada finalidade, um sentido para a vida, para a existência. Para Sócrates a avaliação da vida, a busca de seu sentido e a finalidade somente podem ser levadas a cabo pela razão. A racionalidade estaria para além do homem, o que lhe permite orientar a existência na busca da virtude e da felicidade. Por conseguinte, a virtude e a felicidade somente podem ser alcançadas pelo homem na medida em que abandona seus instintos, a vontade cega, a manifestação livre e caótica do sem sentido da vida.

[...] Juízos, juízos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser em última instância verdadeiros: eles só possuem o valor como sintoma, eles só podem vir a ser considerados enquanto sintomas. Em si, tais juízos são imbecilidades. É preciso estender então plenamente os dedos e tentar alcançar a apreensão dessa finesse admirável, que consiste no fato de o valor da vida não poder ser avaliado. Não por um vivente, pois ele é parte, mesmo objeto de litígio, e não um juiz; não por um morto, por uma outra razão. Da parte de um filósofo, ver um problema no valor da vida permanece por conseguinte uma objeção contra ele, um ponto de interrogação quanto à sua sabedoria, uma falta de sabedoria. Como? E todos esses grandes sábios ? – eles não seriam senão décadents, eles não teriam

sido sequer uma vez sábios? Mas eu retorno ao problema de Sócrates.(NIETZSCHE, 2000/C, p. 19).

Para Nietzsche, representa este instante de nascimento da racionalidade ocidental, uma primeira manifestação de niilismo, a queda dos valores cosmológicos a partir dos quais a vida se orientava. “[...] o niilismo é a subordinação dos instintos fundamentais à consciência, à razão” (MACHADO, 1999, p. 13). E nesta perspectiva prossegue Platão (428-347 a.C), discípulo de Sócrates, aprofundando as bases niilistas do que vem a ser o modelo civilizatório ocidental. Todo seu empenho filosófico está colocado na busca do entendimento do ininteligível. Estabelece como principal tarefa da filosofia a análise crítica dos fundamentos existenciais, das pretensões do homem ao conhecimento. Estabelece diferenças entre opinião e conhecimento, entre desejo e razão, entre senso comum e filosofia. Platão constrói uma metafísica racional filosófica que vê o mundo sensível, como mera aparência das realidades perfeitas situando-as no mundo das idéias, um além-mundo, perfeito, eterno, imutável, de onde provém a idéia do bem e do verdadeiro como pressupostos de toda realidade existente.

A filosofia corresponderia a um método para se atingir o ideal em todas as áreas pela superação do senso comum, estabelecendo o que deve ser aceito por todos, independentemente de origem, classe ou função. A prática filosófica envolve assim, em certo sentido, o abandono do mundo sensível e a busca do mundo das idéias.(MARCONDES, 1997, p. 51).

Nesta interpretação genealógica das bases do modelo civilizatório ocidental, Nietzsche, na contramão da visão hegemônica da tradição filosófica ocidental, ressalta as semelhanças entre a perspectiva filosófica de Aristóteles (384-322 a.C) e de Platão, de quem fora discípulo por quase vinte anos. Aristóteles com pretensões de originalidade em sua proposta filosófica, busca construir um sistema filosófico que abarque o conhecimento da totalidade do real. Neste sentido seu empenho filosófico estará colocado na elaboração de um método de pesquisa da realidade, do mundo, pautado na lógica e na forma de exposição, “o tratado”, com o intuito de aproximar-se do conhecimento da verdade. Seu método busca fazer uma análise aguda dos elementos da realidade material em seus aspectos finitos e mutáveis. Afirma uma visão realista do mundo em sua multiplicidade de formas e do homem enquanto capacidade intelectiva que procede da experiência concreta, o que confere ao conhecimento uma característica universal em correspondência com a realidade externa.

Também Aristóteles está à procura das condições de pensar a realidade. Também ele defende a tese, segundo a qual, nas questões teóricas, as condições necessárias do pensamento coerente são condições de existência da própria realidade. Reconhece a possibilidade de o homem atingir a profundidade e a radicalidade estruturais do ser, para além da imediatidade da sensação. [...].

A filosofia de Aristóteles impõe-se a tarefa de pensar o concreto, para descobrir uma maneira conseqüente e necessária de concebê-lo [...], descobrindo sua estrutura profunda e radical, para além dos dados da empiria. (LARA, 1989, p. 125).

Na visão de Nietzsche, Sócrates, Platão e Aristóteles significam o início da decadência, do niilismo do homem ocidental, na medida em que a vontade de vida deixa de ser parâmetro na sua própria condição, onde as manifestações inteligíveis e estéticas instintivas humanas são desclassificadas pela razão. O homem é submetido aos ditames da racionalidade, uma racionalidade extremada que procura dar sentido à totalidade do real através de conceitos e idéias. Estabelecem-se verdades e convicções a partir das quais se fundamenta a moral que julga a vida. Desprezam-se os valores em consonância com a terra, com a vida, com o corpo e com os sentidos. O homem deixa de partilhar o destino de todas as coisas para tornar-se um “ser”, dotado de uma “natureza humana” distinta do conjunto da vida natural em seu derredor. Um ser único, exclusivo, portador de racionalidade , o que lhe confere o poder de determinar o sentido, estabelecer a verdade do conhecimento sobre o mundo, a natureza e que devem necessariamente estar a sua disposição. O homem com suas pretensas capacidades cognitivas justificadas pelo tribunal da razão, torna-se sujeito frente à realidade. Constrói um mundo alicerçado em verdades e conhecimentos metafísicos, para além deste mundo.

Em todos os tempos os grandes sábios sempre fizeram o mesmo juízo sobre a vida: ela não vale nada... Sempre e por toda parte se escutou o mesmo tom saindo de suas bocas. Um tom cheio de dúvidas, cheio de melancolia, cheio de cansaço da vida, um tom plenamente contrafeito frente a ela. O próprio Sócrates disse ao morrer: “viver significa estar há muito doente – eu devo um galo a Asclépio curador. (NIETZSCHE, 2000/C, p. 17).

Portanto, segundo Nietzsche, a complementação que existia na Antiga Grécia, pré- socrática, as experiências antagônicas entre Dioniso14, o deus da vida, dos instintos e da tragédia grega, que consistiam no saber místico da unidade entre vida e morte, no caminho instintivo do mundo, símbolo do mundo como vontade, e Apolo15, o deus da sabedoria, da

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Dioniso é o deus da [...] (metamórphosis), quer dizer, o deus da transformação. [...]. Um dos mais profundos conhecedores da tragédia grega, A Lesky, é taxativo a esse respeito: “O elemento básico da religião dionisíaca é a transformação. O homem arrebatado pelo deus, transportado para seu reino por meio do êxtase, é diferente do que era no mundo quotidiano”. [...]. A embriaguez, o erotismo, a fertilidade universal, mas também as experiências inesquecíveis provocadas pela chegada periódica dos mortos, ou pela manía, pela imersão no inconsciente animal ou pelo êxtase do enthusiasmós – todos esses terrores e revelações surgem de uma única fonte: a presença do deus. O seu modo de ser exprime a unidade paradoxal da vida e da morte. É por essa razão que Dioniso constitui um tipo de divindade radicalmente diferentes dos Olímpicos. [...],o deus da mania e da

orgia configura a ruptura das inibições, das repressões e dos recalques. Na feliz expressão de Defradas, Dioniso

“simboliza as forças obscuras que emergem do inconsciente, pois que se trata de uma divindade que preside à liberação provocada pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a que se apossa dos que bebem, a que se apodera das multidões arrastadas pelo fascínio da dança e da música e até mesmo a embriaguez da loucura com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto. [...], Dioniso retrataria as forças de dissolução da personalidade: a regressão às forças caóticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a subversão da consciência no magma do inconsciente. BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 11ª ed. Petrópolis: Vozes, 1997, (v. I), p. 115/130/138/140.

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Apolo – [...]. O deus sol [...]. Realizador do equilíbrio e da harmonia dos desejos, não visava a suprimir as pulsões humanas, mas orientá-las no sentido de uma espiritualização progressiva , mercê do desenvolvimento da consciência, com base no [...], “conhece-te a ti mesmo”. [...]. Fiel interprete da vontade de Zeus, Apolo é [...]

racionalidade e da virtude, foi quebrada, em nítida afirmação da visão apolínea, da negação dos instintos, da vontade de vida e nasce a “civilização”, a formação do grande rebanho humano, de animais tristes, neuróticos, reprimidos, disfarçados pela necessidade do conhecimento. “(...). A civilização tem de utilizar esforços supremos a fim de estabelecer limites para os instintos agressivos do homem e manter suas manifestações sob controle por formações psíquicas reativas”.(FREUD, 1978, p. 167).

À construção do modelo civilizatório ocidental alicerçado na metafísica da racionalidade, da busca do conhecimento da verdade como forma de se atingir a felicidade, é associada a moral judaíco-cristã e sua proposta de um mundo do além, da verdade, do bem, de onde emana toda a autoridade necessária ao estabelecimento dos valores transcendentes que permitem julgar e determinar a vida. Na análise de Nietzsche, esta moral judaíco-cristã não passaria de um platonismo para o populacho, necessário no sentido de conformar as ansiedades do rebanho, conferindo-lhe certezas e convicções em relação a um sentido da existência.“[...]. Se a religião judaico-cristã e a metafísica socrático-platônica são por natureza niilistas é porque julgam e desvalorizam a vida temporal a partir do mundo supra-sensível e eterno, considerado verdadeiro.”(MACHADO, 1997, p. 66).

Esta perspetiva nos apresenta uma moral judaico-cristã aniquiladora dos instintos, do corpo. Se o corpo é visto como o cárcere da alma, partícipe do pecado original, ao homem compete atravessar o “vale de lágrimas” que é sua própria existência a arrastar-se em penitência para expurgar seus pecados. O modelo civilizatório ocidental desde seus primórdios metafísicos e cristãos esforçou-se em negar a participação do corpo como elemento primordial da razão. Desta forma tudo o que estava ligado ao corpo era (ou ainda é) menosprezado, tido como ilusório, fruto de impulsos instintivos que conduzem à distorção do real. O corpo, fonte do pecado é, conseqüentemente, fonte de erro, de desordem, de tudo aquilo que prejudica o projeto civilizatório na busca do conhecimento verdadeiro, necessário à existência. Portanto, tinha quer ser disciplinado, reprimido...

Desprezadores da vida, são eles, e moribundos, envenenados por seu próprio veneno, dos quais a terra está cansada; que desapareçam pois de uma vez! [...]. Outrora, a alma olhava desdenhosamente o corpo; esse desdém era o que havia de mais elevado: queria-o magro, horrível, faminto. Pensava, assim, escapar-se dele e da terra. Oh, essa alma era, ela mesma, ainda magra, horrível e faminta; e a crueldade era a sua volúpia. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 30).

(khrestérios), um “deus oracular”, mas cujas respostas aos consulentes eram, por vezes, ambíguas, donde o epíteto de [...] (Loksías), oblíquo, equivocado”. Deus da cura por encantamento, da melopédia oracular, chamado por isso mesmo, pai de Orfeu, que tivera com Calíope, Apolo foi transformado desde o século VIII a.C. em mestre do canto, da música, da poesia e das Musas [...]. Deus da luz, vencedor das forças ctônicas, Apolo é o

Em Nietzsche o corpo é uma multiplicidade de impulsos participantes da “vontade de potência”, força vital que impulsiona a dinâmica da vida numa relação ativa com o mundo, com a terra, com a natureza. Nesta perspectiva, o corpo é a “grande razão” que possibilita ao homem a interpretação e a construção conceitual com o qual tenta mover-se no mundo. “[...]. Para Nietzsche, é do seio da instintualidade difusa que se desprende, como um iceberg momentâneo, o intelecto e sua operosidade racional. [...] imerso nas raízes do fluxo instintual [...].” (ONATE, 2003, p. 66).

O corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo é, também, a tua pequena razão, meu irmão, à qual chamas “espírito”, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razão. “Eu – dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior – no que não queres acreditar – é o teu corpo e a sua grande razão; esta não diz eu, mas faz o eu. [...] .Há mais razão no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, então precisaria logo da tua melhor sabedoria? (NIETZSCHE, 1998/A, p. 51).

Desprezar o corpo como “grande razão”, estabelecer uma perspectiva dualista hierarquizada, afirmando a supremacia da racionalidade conceitual, da lógica, somente foi possível através de um esforço metafísico e cristão de desprezo dos instintos, do mundo