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“Levai uns as cargas dos outros, e deste modo cumprireis a lei de Cristo” Gálatas 6:2

Sem querer alongar-me demasiado no tema, importa ressalvar que a ideia da caridade não foi uma novidade dos séculos XI e XII. Dispomos de inúmeros exemplos de actos caridosos exaltados quer pela Bíblia, a começar pela figura exemplar de Nosso Senhor Jesus Cristo, e pelas várias referências à prática da caridade em Evangelhos como o de S. João, nas Epístolas de S. Paulo de Tarso e nas de S. Tiago. Também se encontra presente nas hagiografias, através das histórias de santos e mártires e na literatura patrística, através das obras de doutores da Igreja como Santo Ambrósio ou João Crisóstomo. Assim, indissociável da doutrina da Justificação59, a caridade, ao ser vista como o meio preferencial para a salvação da alma, e ao implicar uma relação de “troca”, vai muitas vezes ser utilizada de forma perversa, fomentando disputas no seio da cristandade, que atingiram o seu expoente máximo no século

59 Acto de Deus, que remove a culpa e a penalidade do pecado ao mesmo tempo rectifica o pecador através do sofrimento de Cristo. De notar, as “aparentes” contradições presentes nos escritos de S. Paulo e de S. Tiago. O primeiro afirma que a Justificação ocorre através da fé independentemente das obras: Vejam-se as passagens bíblicas presentes nas epístolas de S. Paulo aos Romanos (Romanos 3:28) e aos Gálatas (Gálatas 5:6). O segundo considera que a fé sem as obras é estéril e incompleta pois são as obras que traduzem a fé: Vejam-se as passagens bíblicas (Tiago 2:22 e 2:24). É preciso ter especial cuidado com as questões de interpretação no que diz respeito a este assunto.

XVI, fruto da concessão exagerada de indulgências60 , que ao se relacionarem com a práctica da simonia61, estiveram na origem da dissidência de Martinho Lutero e consequente surgimento dos Protestantismos. Sem embargo, a caridade constituía, indubitavelmente, a forma mais fácil de expiar os pecados terrenos, e como tal, o seu uso é visto com bons olhos e abrange vários sectores da sociedade. A Igreja, por ser a mais beneficiada com a caridade devido ao seu papel mediador62 , utilizou-a a seu proveito e promoveu-a como um processo sistemático de fácil correção do pecado; os reis e senhores utilizaram- na como forma de promoção pública da sua imagem, recorrendo a iniciativas de concessão de esmolas ou de alimentação de um grupo de pobres escolhido e os que se dedicaram a actividades especulativas muitas vezes duvidosas (recorrendo à usura) também enveredaram por práticas caritativas (Geremek, 1986, p.32), numa tentativa de se redimir, sem nunca corrigirem verdadeiramente, o seu comportamento.

É neste contexto que “as obras assistenciais conhecem um formidável florescimento no Ocidente cristão a partir dos séculos XII e XIII (a maior parte das instituições hospitalares da região parisiense são fundadas entre 1175 e 1300) e constituem a principal forma de actividade caritativa” (Geremek, 1986, p.33). Como dissemos anteriormente, este surto foi potenciado pelo intenso fervor religioso que caracterizou estes séculos. Em adição, é também neste tempo que as peregrinações a locais santos aumentam: Roma, Santiago e Jerusalém constituíam o destino de muitos itinerários religiosos, muitas vezes distantes dos locais de onde partiam os fiéis, sendo por isso necessário prestar assistência aos peregrinos. Esta era assegurada quer pelas redes de hospitais e albergarias, fundados por doadores laicos, mas quase sempre administrados quer pela Igreja quer pela acção das recém-criadas ordens

60 De acordo com o “Catecismo da Igreja Católica”, as indulgências consistem na remissão, diante de Deus, da pena temporal devida aos pecados já perdoados quanto à culpa, que o fiel, devidamente disposto e em certas e determinadas condições, alcança por meio da Igreja, a qual, como dispensadora da redenção, distribui e aplica, com autoridade, o tesouro das satisfações de Cristo e dos Santos. Lutero era contra a venda de indulgências por parte da Igreja, por constituir um incentivo ao “negócio da salvação”.

61 Venda de favores divinos, cargos eclesiásticos, prosperidade material, bens espirituais, coisas sagradas, objetos ungidos, entre outros. em troca de dinheiro. A práctica da simonia, durante a Idade Média foi um dos principais ataques à postura moral da Igreja, tendo Dante, na sua “Divina Comédia”, inclusivamente, colocado estes “vendedores do divino”, no oitavo círculo do Inferno, com especial destaque para o papa Nicolau III. Neste círculo, reservado aos simoníacos, os mesmos encontram-se colocados de cabeça para baixo em buracos e com os pés a serem queimados por chamas (Canto 19). Ela também é condenada veementemente e sucessivamente nas constituições sinodais medievais e modernas portuguesas. 62 A Igreja surge sempre como entidade mediadora entre doador e beneficiário. Ao assumir este papel, a mesma, aumentava o seu património e consolidava a sua posição de poder. Em certas alturas, como seria expectável, o excesso de riqueza levou a comportamentos abusivos e a um certo relaxamento que não deixou de ser combatido. Lembremo-nos da famosa reforma gregoriana promovida pelo papa Gregório VII (circa 1020/1025-1085), que, ao apelar a um retorno às origens do Cristianismo e ao tempo dos Apóstolos, influenciou o surgimento da Ordem de Cister. Esta foi fundada por Roberto de Champagne e contou com Bernardo de Claraval como seu mentor e maior reformador, tendo o intuito de combater o excessivo relaxamento, ócio e soberba, que assolavam a Ordem de S. Bento.

religioso-militares, como os Hospitalários e os Templários, cujas funções compreendiam não só o combate contra os hereges, mas também, a salvaguarda dos caminhantes e dos seus bens, destacando- se os últimos e o seu sistema vanguardista de protecção financeira:

“O envolvimento dos templários na actividade bancária adviera da preocupação que sentiam com o bem-

estar dos peregrinos que chegavam à Terra Santa (…) Para auxiliar os peregrinos, os templários fundaram lojas de câmbio nos portos e rapidamente adquiriram reputação de justiça e de honestidade. Com o aumento das suas preceptorias no mundo ocidental, avançaram para a modalidade de cheques de viagem (…) Os templários conceberam um esquema mediante o qual um mercador poderia depositar o seu dinheiro numa preceptoria de

determinado país, viajar para outro e levantá-lo na preceptoria lá existente.” (Byrne, 2007, pp.40-41).

Contrariamente ao pobre alto medieval, o pobre do século XII foi alvo de uma reflexão teórica mais cuidada, verificando-se algumas mudanças. Aliás, não poderia ser de outra forma pois quer a complexificação económica e social ocorrida após o ano Mil, quer a nova roupagem da caridade, fizeram sentir a necessidade de clarificações teológicas. Gerhoch von Reichersberg, grande teólogo e pensador alemão da época, vai distinguir o pobre em duas categorias: os pobres com Pedro (pauperes cum Petro) e os pobres com Lázaro63 (pauperes cum Lazaro):

“Entre os primeiros, devia incluir-se, sobretudo o clero: a pobreza devia ser o seu traço distintivo inerente

à própria condição; esta pobreza voluntária (…) é um valor espiritual que legitima o poder da Igreja e o papel

mediador dos “perfeitos” entre os homens e Deus” (Geremek, 1986, p. 34).

“A segunda categoria de pobreza é simbolizada por um miserável: o Lázaro do Evangelho. O pauper

Lazarus evangélico representa a população laica que sofre de penúria (pauperitas quae est in penuria); os pobres

que pertencem a esta categoria não são vistos como sujeitos activos mas como meros assistidos que a Igreja e

os fiéis têm o dever de tomar a cargo” (Geremek, 1986, p.34).

Repare-se na contradição presente no pensamento do teólogo, que, ao mesmo tempo que considera a pobreza voluntária como uma condição digna e de valor espiritual, atribui à pobreza involuntária laical, considerada na época, como algo de humilhante e alvo de beneficência, uma passividade indigna, que só podia ser combatida através da generosidade de quem prestava auxílio, e da anuência e aceitação de quem o recebia:

“A esta última (comunidade laica), quotidianamente ameaçada de pobreza, já não basta, para realizar o modelo de vida cristã, a condição miserável. Ela cumpri-lo-á pela humildade com que assumir o seu destino e os

deveres inerentes ao seu estatuto sociojurídico e material” (Geremek, 1986, p. 36).

No que diz respeito ao auxílio dos necessitados, o decreto de Graciano, opera uma clara distinção entre hospitalitas e liberalitas. Étienne de Tournai, seu contemporâneo e também ele decretalista, foi mais além do que o primeiro, pois explicou aquilo que o pai do Direito Canónico, conceptualizou. De acordo com Étienne, a hospitalitas, ligada à lógica da assistência social, tem um carácter incondicional, não fazendo distinção alguma entre a ajuda a providenciar; por sua vez, a liberalitas, já induz a um discernimento mais apurado, devendo distinguir-se os “honestos” dos “desonestos”, os “seus” dos “estrangeiros”, os velhos e os novos, os envergonhados e os imprudentes, entre outros (Geremek, 1986, p. 36). A primeira, vai ser associada à acção dos hospitais e hospícios onde se prestava um serviço de cuidados à generalidade dos necessitados. A segunda, ligada à caridade, traduzia-se na esmola.

Sabemos que na Idade Média, a modalidade mais frequente, sem descurar a esmola particular64, era a esmola colectiva, dada por mosteiros65, mas também por reis, grandes senhores, e, mais tarde, pelas elites burguesas. Curiosamente a esmola nem sempre era dada ao pobre típico, rural ou urbano que vivia do trabalho precário ou da falta dele (indigentes, mendigos), estando por vezes indivíduos de estratos médios ou altos sujeitos a ela, por um qualquer infortúnio. A estes, dava-se o nome de “pobres envergonhados”, pelo facto de não quererem que se soubesse que passavam por dificuldades, correndo o risco de serem vituperados ou gozados pelos demais; os “pobres beneficiados” eram, por norma, sujeitos ligados à corte ou a casas de benfeitores, que normalmente ficavam a cargo de um mosteiro; uma outra categoria de pobre medieval, era a do “pobre pensionado”, reservada aos indivíduos auferiam de assistência regular e permanente, providenciada por asilos ou hospitais (Geremek, 1986, p.54-55). Acresce ainda, a proliferação da pobreza verificada ao longo do período medieval, que obrigou a medidas de controlo nos grandes aglomerados urbanos, numa primeira fase, mas que se generalizou66.

64 A caridade particular ganhou terreno a partir dos séculos XII e XIII, devido ao surgimento da burguesia e das ordens mendicantes que generalizaram o acto de dar esmola, fruto do peditório porta a porta. As confrarias também viram o seu número aumentar exponencialmente, principalmente após o surgimento da ordem de S. Francisco.

65 “Os mosteiros de acordo com as prescrições da regra da sua ordem, organizavam regularmente, distribuições de esmolas, em particular, nas ocasiões festivas. Também o sufrágio pelos defuntos se fazia habitualmente acompanhar por tais distribuições; por vezes, os legados a favor das igrejas eram parcialmente convertidos, de acordo com a vontade do testador, em esmolas para o pobre” (Geremek, 1980 p. 49).

66 As primeiras tentativas de controlo dos pobres, esboçam-se no século XIII, quando, perante a necessidade de designar quais de entre eles têm direito às ajudas, se lhes impõe o uso de “fichas” ou de insígnias. Estas autorizavam os seus portadores a beneficiarem de esmola, ao mesmo tempo que impediam abusos (Geremek, 1986, p.51).

A Igreja, no que concerne à assistência, actuava de duas maneiras: a primeira, de carácter directo, estava assente na alocação de 1/3 ou ¼ das receitas eclesiásticas para socorrer os pobres; a segunda, de carácter indirecto, assentava num modelo de gestão das doações e legados, deixados a instituições de assistência que se encarregariam de as distribuir de acordo com a vontade dos benfeitores. É da primeira modalidade que advém a ajuda paroquial aos pobres que gradualmente diminuirá, fruto do aumento das despesas das paróquias, que fez com que o “fardo” fosse passado para os paroquianos67, que se viram obrigados a suportar mais um encargo, para além dos tributos devidos à Igreja (Geremek, 1986, p. 53).

Em Portugal, nos séculos XI e XII, as palavras que designavam os pobres eram várias, e estavam de acordo com a origem da sua condição. Compreendiam-se neste grupo, entre outros tipos, os captivus (guerra), leprosis, gaphus, infirmus (enfermidade física de doença ou idade), miser, indigens, egens (debilidade económica), orphanus, pupillus, uidia (advesidades da vida) e aduena/peregrinus (falta de estabilidade provocada por uma vida errante); por vezes, logo após a sua referência, aparecia a expressão latina qui hereditates non habeant, significando que não tinham qualquer tipo de bens hereditários (Coelho, 1973, p. 233). O acto da caridade podia ser feito de forma directa, através de dádivas aos mais necessitados ou a obras de assistência ou indirectamente através de doações e testamentos a corporações religiosas. Estas, para além de serem em grande número, devido ao receio omnipresente na vida do homem medievo da morte e da não justificação da sua alma, constituíam um duplo benefício na medida em que auxiliavam as ordens religiosas e seus mosteiros ao mesmo tempo que amparavam e socorriam os mais indefesos (Coelho, 1973, p. 235). Considerada como um dever de todos os cristãos, a caridade também era feita por indivíduos que não possuíam muitos bens ou até mesmo pobres, e como tal, os mosteiros por vezes viam-se compelidos a ajudar o doador, algo de muito peculiar, sem dúvida, mas que não era incomum. Aos pobres doava-se roupa, gado e cereal, com a justificação de se garantir alimento e agasalho; consta-se que em Portugal, os leprosos ou gafos não foram alvo de preconceito e de hostilidade, como aconteceu noutros países, onde estes foram massacrados e culpados pelos males que assolavam as terras (Coelho, 1973, p.241), fazendo jus aos escritos de Cesário de Arles, que considerava os leprosos como pecadores que viviam na luxúria. Em Portugal, houve um monarca que sofreu de lepra, -D. Afonso II- e outros que beneficiaram os leprosos nos seus testamentos, como D. Dinis e D. Afonso III. No entanto, o grande alvo de caridade deste período eram os cativos, tendo em conta que o reino, durante estes séculos procedia à Reconquista. Outras instituições de

67 Limitados pelos orçamentos também se encontravam os mosteiros, que por vezes não tinham receitas suficientes para despender esmola para os pobres, à qual estavam obrigados por dever e disposição da sua regra.

caridade, viriam a ganhar preponderância em séculos posteriores: os hospitais. Inicialmente, estes eram ambivalentes, na medida em que não só socorriam os enfermos como também hospedavam viajantes e peregrinos que por lá apareciam, e, portanto, eram alvo de doações por parte de benfeitores que desejavam redimir-se. O mesmo acontecia com as confrarias religiosas leigas ou colegiadas, que também eram objecto de doações. Protagonizavam também demonstrações de caridade colectiva aquando da celebração dos santos e de aniversários pelas almas de doadores68. Nestas ocasiões celebravam-se missas e a igreja onde se celebrava, procedia à distribuição de dinheiro doado, pela generalidade dos participantes (Coelho, 1973, p. 254). Era assim que se processava a caridade dos séculos XI e XII, que em muitos aspectos, até ao advento da devotio moderna, se manteve inalterada, pois as suas bases, independentemente de distinções teológicas e preconceitos literários e sociais, foram sempre as mesmas, como Isaías da Rosa Pereira constata:

“Que nos dizem os documentos da Idade Média em Portugal sobre a realização pelos cristãos e pelas

comunidades eclesiais das obras de misericórdia? De facto, foram as obras de misericórdia que inspiraram todos

os actos individuais e colectivos a favor do pobre e todas as instituições caritativas” (Pereira, 1973, p.718).

Ao contrário de outros tipos de documentação, em que abundam as referências à caridade para com os pobres, tais como os testamentos, cartulários ou Livros das Calendas, as constituições sinodais medievais seguramente não o fazem. As referências ao tema que encontrámos são parcas, o que evidencia que o propósito da sua elaboração pouco ou nada tinha a ver com especificidades da assistência. Elas tinham sim, como referimos anteriormente, um carácter práctico, empírico e retificativo, ligado a uma série de assuntos que na sua quase totalidade, não estão relacionados com a caridade. Esta aparece, sim, através de algumas normas que instituem a obrigatoriedade do ensino das obras de misericórdia aos leigos69, e pouco mais.

Posto isto, deixarei que o conteúdo das normas que irei transcrever, fale por mim. A primeira tem a ver com uma admoestação ao clero, para que concedesse hospitalidade, como se verifica na const. 27 do já referido sínodo de 1281, ocorrido em Braga e presidido por Frei Telo ( De hospitalitate

68 Ver o Liber Anniversariorum Ecclesiae Cathedralis Colimbriensis ou Livro das Kalendas. Este livro é uma compilação dos Santos e de seus martírios, onde também se incluem o rol de defuntos de cada igreja que doaram para que se dissessem missas, responsos ou se celebrassem aniversários por suas almas; as visitações também nos falam destas ocasiões: “Outrossi mandamos aos dictos raçoeyros que dem parte dos aniverssarios aos capellãaes da dieta Egreja assi como manda a primeyra visitaçom que fazemos na Egreja de Sam Pedro da dieta villa de Torres Vedras…” (1343).

69 É possível inferir um paralelismo entre esta necessidade de transmitir aos leigos as obras de misericórdia com o já referido processo de transmissão gradual do “fardo” dos pobres para os paroquianos Por não ser anormal que vários indivíduos sentissem alguma animosidade em relação ao pobre, os bispos, possivelmente, sentiram necessidade de lhes incutir estes princípios.

seruanta), onde o arcebispo recomenda ao seu clero que seja hospitaleiro tanto quanto puder ( aludindo à hospitalitas, o que demonstra que estes dignitários sabiam a teologia): Item, precipimus omnibus clericis quod curent ospitalitatem in quantum potuerint obseruare70; que transmitisse ao povo as obras de misericórdia, como se observa na const. 35 do sínodo de Braga, de 1477 presidido por D. Luis Pires: “Que os beneficiados nos domingos emsinem o poboo aa missa o Pater noster, Ave Maria e o Credo in Deum e os artigos da fé e os preceptos da ley e as sete obras de misericordia e quaaes som os sete pecados mortaaes e emcomendem o papa e cardeaaes e o arcebispo de Braga como todo stado eclesiástico e El Rey e a Raynha e os Infantes com todo stado secullar”. O mesmo arcebispo reconhecia ignorância do povo nestas matérias, e a negligência de quem as devia ensinar: “ Achamos que per negligencia dos rectores e curas e padrinhos muitas criaturas e ainda homens e molheres velhos nom sabem o Pater Noster, Ave Maria e Credo in Deum pera os rezarem, nem sabem preceyptos da ley e obras de misericordia pera as comprirem, nem sabem os artigos da fé pera os crerem, nem sabem quaaes som os sete pecados mortaaes pera se deles guardarem e nelles nom cayrem. Porém, mandamos a todollos os abbades, priores, rectores e curas que cada huum em sua egreja denunciie e emsine o Pater noster e Ave Maria e Credo in Deum e os artigos da fé e os preceptos da ley e as obras de misericordia e quaaes som os sete pecados mortaaes. E sejam avisados que o Pater noster e Ave Maria e o Credo in Deum digam primeiramente per latim e despois per lingoajem, mas os preceptos da ley e os artigos da fé e obras de misericordia e os pecados mortaaes digam somente per lingoajem…”71. No catecismo anexo às constituições sinodais do bispado do Porto de 1496, presidido por D. Diogo de Sousa, não podendo ser considerado uma norma sinodal, stricto sensu, encontramos ensinamentos doutrinais basilares, relacionados com a caridade. Na const. 2 (“Titollo do decimo mandamento”), o bispo procede à sua interpretação: “O decimo mandamento hé: Nom cobiiçarás as cousas de teu prouximo. Contra este mandamento peccam aquelles que desejam as heranças, bees e fazendas alheas, ou posto que nom sejam dalguém desejam mais adaquillo que pera sua honesta vida hé necessário. E porque a cobiça hé raiz de todollos pecados per conversam e a soberba per adverssam, se defende neste mandamento e no nono toda maneira de desejo e cobiça desordenada porque della nacem todollos outros males que se depois seguem. E porque se aqui faz mençam do prouximo hé de saber que, segundo nossa fé, devemos chamar nosso prouximo toda criatura racional posto que nom seja de nosso sangue nem de nossa lei ou seja nosso immiigo capital, e a todos somos obrigados dajudar em suas estremas necessidades, mas nesta ajuda há hi diferencia segundo que mais ou menos sam

70 Ver Synodicon Hispanum (1982), p. 19. 71 Ver Synodicon Hispanum (1982), p. 108.

achegados a nós, assi per lei como per sangue e virtudes, cá os bõos em todo devem preceder aos maaos”72. Este item do catecismo, mostra bem como algumas considerações teológicas medievais acerca do pobre e necessitado, perduraram ao longo dos séculos, verificando-se, no texto de D. Diogo