Tendo se tornado objeto de especial atenção a partir da década de 1980, a relação história/memória começou a ser problematizada de forma intensa, procurando ora distinguir
os conceitos e os campos, ora associá-los e inseri-los na mesma discussão/abordagem. Essas “novas” preocupações tomam como base trabalhos desenvolvidos desde a primeira metade do século XX, em especial aqueles de Maurice Halbwachs (1994; 2006), que trata da memória coletiva e de seus quadros sociais – a memória opera em diferentes quadros sociais, como a família, a escola, a comunidade religiosa, a classe social, a região, a nação etc. Pensá-la nessa perspectiva de quadro é tomá-la não como um conteúdo, mas sim como um conjunto de estratégias, de disputas que se justificam muito mais pelo que se faz da memória que por ela mesma (NORA, 1997a). Esta perspectiva, de início, é para nós importante na medida em que consideraremos a produção de uma memória (e a emergência dos discursos que a sustentam) constituída numa relação de poder, num jogo de forças que “autoriza” ou “desautoriza” sua constituição. É também por esse motivo que pensaremos a memória não em oposição ao esquecimento, mas a ele intrincado, uma vez que ela o engloba.
Halbwachs (2006), ao retomar de maneira crítica, na primeira metade do século XX, os trabalhos sobre a memória individual de caráter psicologizante de Bergson, propõe seu estudo numa perspectiva coletiva, observada a partir de contextos sociais: a memória, que pertence a uma tradição, está atrelada aos grupos; dessa forma, ela não pode ser pensada como única, a memória, mas de maneira múltipla, uma memória que se diferencia de um grupo para outro, de uma tradição a outra; ainda, ela está marcada por um pensamento contínuo, uma vez que retém do passado aquilo que está vivo na consciência do grupo, misturando-se com o presente – não há uma separação marcada entre passado e presente. Para esse autor, uma memória individual só pode existir na medida em que esse indivíduo pertence a um grupo e é seu produto: “nossas lembranças permanecem coletivas e nos são lembradas por outros, ainda que se trate de eventos em que somente nós estivemos envolvidos e objetos que somente nós vimos” (HALBWACHS, 2006, p. 30). A memória de um indivíduo é, então, uma combinação da(s) memória(s) de diferentes grupos dos quais ele participa ou sofre influência.
Nesse sentido, Halbwachs explicita também uma diferença entre memória e história. A memória se diferencia da história na medida em que essa última começa onde termina a tradição e está inscrita fora dos grupos; além disso, a história procura demarcar muito bem o passado do presente e pretende ser única. A memória, portanto, está em constante movimento e construção enquanto a história, observada de um ponto para análise, pretende-se estática.
Ao retomar, então, as discussões já iniciadas por Halbwachs, que mostra na crítica a trabalhos anteriores que a memória é social e coletiva, Vernant aponta que a memória social é feita de estratos, de coberturas, de oposições:
A memória social é também a maneira em que pelos jornais, pelas narrativas, pelo cinema, pelos escritores, os poetas, todo esse passado é representado de uma certa maneira, seguindo estratégias, seguindo políticas que são diversas. E, particularmente, nessa memória social, existe aquilo que chamamos de comemoração. O fato de que as autoridades oficiais, ou os grupos particulares, escolham certos dias, certos lugares […] exprime uma escolha. E essa escolha, bem entendido, é uma discriminação. Não se escolhe ao acaso, e elas não são neutras. Elas guardam certas coisas, elas eliminam outras. Existe então nessa memória social todo um trabalho de reconstrução, até mesmo de fabricação do passado (VERNANT, 1995, p. 342-343)ix.
No que mostra Vernant (1995), a memória, além de uma construção, está claramente em relação, de força, com o esquecimento. Para se produzir uma memória é preciso, antes de tudo, esquecer. A produção da memória, sem dúvida, se dá por seleção; essa é uma das críticas, por exemplo, que se pôs aos trabalhos da Comissão Nacional da Verdade no Brasil, quando afirmam que se dá apenas sobre os crimes cometidos pelo regime, “esquecendo” aqueles possivelmente cometidos pelos grupos de resistência à ditadura. Construção da história, produção da memória, que passam, efetivamente, por processos de monumentalização, emergência de lugares de memória, produção de sentidos, discurso – ou seja, por todo um processo de seleção. A produção da memória passa pelo filtro daquilo que possibilita os dizeres, a produção discursiva. São regimes de discursividade, como veremos, que apontam para aquilo que “deve ser esquecido” para que a memória “seja produzida”.
Social, a memória é, portanto, também uma prática discursiva, que se inscreve num jogo de (micro)poderes, que abarca dispositivos que validam sua constituição, que lhe dão um estatuto de verdade, que lhe realçam os efeitos de sentido. No trabalho do historiador, “escreve-se a História para chegar, por um lado, a encontrar os fatos tal como eles se deram, e, por outro lado, para compreender qual foi a regra do jogo, como as coisas foram estabelecidas”x (VERNANT, 1995, p. 345). Nosso papel, como analista de discursos, por sua
vez, é o de compreender os sentidos que se produzem na emergência de tal ou tal material do e sobre o período, de avaliar seu estatuto de verdade, não buscar a verdade, mas compreender como tal discurso abarcou um estatuto de verídico, e para que isso seja possível, é preciso também olhar para aquilo que o historiador diz sobre o período.
Retomando, então, as discussões que iniciamos sobre a memória vista pelos historiadores, é preciso observar o que é por eles pensado como “história” e como “memória”.
De início, na relação nada tranquila entre “história” e “memória”, Candau (1996) afirma que pode haver história sem memorização, mas que ambas não podem e não devem se confundir, sendo que a história tem como objetivo a exatidão da representação (a busca da verdade de que fala Vernant) enquanto a memória tem como pretensão um caráter apenas de verossimilhança.
Se a história visa a esclarecer da melhor maneira possível o passado, a memória busca antes instaurá-lo, instauração imanente à memorização em ato. A história procura revelar as formas do passado, a memória as modela, um pouco como o faz a tradição. A primeira tem a preocupação de organizar, a segunda é atravessada pela desordem da paixão, das emoções e dos afetos. A história pode vir a legitimar, mas a memória é fundadora. Lá onde a história se esforça para colocar o passado à distância, a memória procura se fundir a ele (CANDAU, 1996, p. 56-57)xi.
A memória de que trata os historiadores, então, é também uma construção, mas antes uma construção que se permite modificar, que se transforma, uma vez que os historiadores têm as técnicas de intervenção e escrita da memória, e da história (VERNANT, 1995). A história como (re)organização do passado é universal, enquanto que a memória, embora social, apresenta e representa uma coletividade, um grupo, inscreve uma individualidade, daí, como veremos mais adiante, reclama seu aspecto cultural. “A „memória‟ remete às formas da presença do passado que não fazem parte da história (entendida como „saber-fazer‟, métodos e exigências do trabalho do historiador)”xii (LAVABRE, 2007, p. 5).
Nora, portanto, explicita mais pontualmente essa diferença entre “história” e “memória” e aproxima seus trabalhos daqueles já desenvolvidos por Maurice Halbwachs:
Memória, história: longe de serem sinônimos, nós tomamos consciência de que tudo as opõe. A memória é a vida, sempre tomada pelos grupos vivos e, por isso, ela é uma evolução permanente, aberta à dialética da lembrança e da amnésia, inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todas as utilizações e manipulações, suscetível de longas latências e de revitalizações repentinas. A história é a reconstrução sempre problemática e incompleta daquilo que não é mais. A memória é um fenômeno sempre atual, um elo vivido ao presente eterno; a história, uma representação do passado. Uma vez que ela é afetiva e mágica, a memória acomoda-se apenas a detalhes que a confortam; ela se nutre de lembranças difusas, telescópicas, globais ou flutuantes, particulares ou simbólicas, sensíveis a todas as transferências, imagens, censuras ou projeções. A história, uma vez que é operação intelectual e laicizante, reclama análise e discurso crítico. A memória instala a lembrança no sagrado, a história nivela, ela é sempre
prosaica. A memória surda de um grupo que ela modela, o que quer dizer, como o fez Halbwachs, que existe a mesma quantidade de memória e de grupos; que ela é, por natureza, múltipla e multiplicada, coletiva, plural e individualizada. A história, ao contrário, pertence a todos e a ninguém, o que dá a ela uma vocação ao universal. A memória se enraíza no concreto, no espaço, no gesto, na imagem e no objeto. A história se anexa apenas a continuidades temporais, a evoluções e a relações com as coisas. A memória é absoluta e a história conhece apenas o relativo (NORA, 1997a, p. 24-25)xiii.
A construção da história vem, sem dúvida, acompanhada de uma crítica da memória. Enquanto representação da verdade, aportando traços verídicos do passado, a história “tem a obrigação” de suspeitar sempre das produções de memória: “Sem dúvida um criticismo generalizado conservaria os museus, as medalhas e os monumentos, ou seja, o arsenal necessário a seu próprio trabalho, mas esvaziando-os naquilo que, a nossos olhos, se faz lugares de memória”xiv (NORA, 1997a, p. 25). Nesse sentido, principalmente em trabalhos
desenvolvidos na Europa a partir da década de 1980, quando a memória ganha destaque na historiografia, quando se estabelece uma consciência historiográfica – as discussões sobre a história nacional saem do campo unicamente teórico/acadêmico e se expandem para o político, o midiático, o escolar etc. −, a história se constitui como tradição coletiva e, mesmo, como um meio de memória. Trata-se do início de uma “história da história” (NORA, 1997a), em que uma “história-memória” é traduzida por uma “história-crítica”.
[…] interrogando-se sobre os meios materiais e conceituais, sobre os procedimentos de sua própria produção e as transmissões sociais de sua difusão, sobre sua própria constituição em tradição, é toda a história que entrou na sua era historiográfica, consumando sua desidentificação com a memória. Uma memória que se tornou objeto de uma história possível (NORA, 1997a, p. 26)xv.
Nesse momento de transformações no pensamento historiográfico especificamente francês é que se encontra uma problematização a respeito dos lugares de memória. Ali, dois movimentos davam lugar a essas discussões: i) um puramente historiográfico, autorreflexivo; ii) outro propriamente histórico, com o fim de uma tradição de memória. Tratam-se, então, de lugares que são simultaneamente materiais, simbólicos e funcionais. Esses lugares de memória trazem consigo uma sensação de que a memória não é, e nem pode ser, criada espontaneamente. São, sobretudo, a constituição de arquivos, as comemorações com festas de aniversário, a construção de museus e memoriais específicos, os elogios fúnebres etc. Trata-
se, especialmente, de uma memória arquivística, que lança seu olhar sobre os traços mais precisos, sobre os vestígios, os registros, o mais visível das imagens. Uma memória que cada vez mais necessita de suportes exteriores.
Os lugares de memória são antes os restos. A forma extrema em que subsiste uma consciência comemorativa em uma história que a reclama, uma vez que ela a ignora. É a desritualização do nosso mundo que faz aparecer a noção. Ela secreta, traça, estabelece, constrói, decreta, sustenta pelo artifício e pela vontade uma coletividade fundamentalmente conduzida em sua transformação e sua renovação. Valorizando, com isso, o novo sobre o antigo, o jovem sobre o velho, o futuro sobre o passado. Museus, arquivos, cemitérios e coleções, festas, aniversários, tratados, processos verbais, monumentos, santuários, associações são os objetivos testemunhais de uma outra era, as ilusões de eternidades. De onde o aspecto nostálgico desses projetos de piedade, patéticos e glaciais. São rituais de uma sociedade sem rituais; sacralidades passageiras em uma sociedade que dessacraliza; fidelidades particulares em uma sociedade que organiza os particularismos; diferenciações de fato em uma sociedade que tende a conhecer apenas indivíduos iguais e idênticos (NORA, 1997a, p. 28-29)xvi.
A necessidade de memória é antes, segundo Nora, uma necessidade de história. Isso indica claramente uma luta identitária atrelada à construção da história. As discussões propostas, dessa forma, por Nora acerca da relação história/memória e, mais especificamente, dos lugares de memória nos são importantes especialmente se considerarmos uma tentativa de monumentalização da memória da ditadura no Brasil a partir de trabalhos como os da Comissão Nacional da Verdade, da divulgação de documentos oficiais do regime e, principalmente, do tombamento de prédios históricos do período e da construção de espaços e centros de memória em grandes centros urbanos. Esses lugares de memória, antes de serem a própria lembrança, são o espaço onde a memória trabalha, não a tradição, mas seu próprio laboratório (NORA, 1997b).