Lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme:
En komparativ analyse av Nyingma- og Kagyu-biografier
Eva-Britt Larsen
REL 4990 Masteroppgave i religionshistorie 60 studiepoeng, våren 2017
Institutt for kulturstudier og orientalske språk Universitetet i Oslo
SAMMENDRAG
Oppgavens tittel er: Lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme. En komparativ analyse av Nyingma-og Kagyu-biografier.
Oppgaven undersøker hva som motiverer tibetaneres religiøse søken og gjør at de inngår i forpliktende forhold som lærer-elev (guru-disippel eller lama-elev). Med utgangspunkt i fire religiøse selv-/biografier i Nyingma- og Kagyu-tradisjonene forsøker jeg å gi noen svar ved å belyse relasjonen mellom lama og elev, både når eleven er en mann og når eleven er en kvinne. Hellige biografier (tib. rnam pa thar pa, “fullstendig frigjøring” eller “fullstendig frigjøringshistorie”) i tibetansk tradisjon har som sitt fokus en fremstilling av veien mot frigjøring (nirvana). Jeg har valgt selvbiografiene til Ani Lochen eller Jetsun Lochen
Rinpoche (1865-1991) som beskriver relasjonene og læreprosessen hun gjennomgikk under veiledning av sine lamaer Pema Gyatso og Thrulshig Rinpoche og Sera Khandros (1892- 1940) selvbiografi, hvor hun skriver om forholdet til sin læremester og senere tantriske
partner og kjæreste Drimé Özer. I oppgaven bruker jeg biografiene til de to mannlige lamaene Milarepa (1052-1135) og Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-1991) komparativt for å vise likheter og forskjeller mellom kjønnene i tibetanske mester-elev forhold. Jeg er opptatt av om det er noen særtrekk ved de kvinnelige mestrenes biografier som vi ikke finner i livene til de mannlige mestrene. Videre antar jeg at sosial og økonomisk bakgrunn spiller en rolle for mestrenes livsløp, og i tillegg diskuterer jeg innvirkning fra deres personlige karisma og/ eller om de er født inn i en religiøs kontekst, om de er en reinkarnasjon (tib. sprul sku) og om reinkarnasjonslinjen regnes som viktig i det tibetanske religiøse hierarkiet. Hvilken religiøs skole eller hvilket kloster de ulike mestrene tilhørte antas også å være av stor betydning. Jeg organiserer biografiene etter kjønn, slik at de kvinnelige biografiene kommer først, samtidig som jeg strukturerer drøftingen tematisk, hvor kjønn, autoritet/karisma peker seg ut.
FORORD
Jeg vil rette en varm takk til min veileder Hanna Havnevik som på en profesjonell,
inspirerende og omtenksom måte har guidet meg gjennom det prosjektet masteroppgaven har vært gjennom flere år ved siden av jobben som klinisk psykolog. Du har ført meg inn i en spennende ny verden og tilført meg mye kunnskap. Jeg setter pris på dine kreative innspill, din formuleringsevne og kravene til nøyaktighet. Alt dette innen rammen av et personlig engasjement som gir følelsen av å bli hørt og med tilbakemeldinger som viser du blir tatt på alvor.
INNHOLDSFORTEGNELSE
Innholdsfortegnelse
KAPITTEL I ... 7
INNLEDNING ... 7
1.1 Innledende avgrensning av oppgavens tema og problemstilling ... 7
1.2 Forskningsspørsmål ... 7
1.3 Litteratur om biografiene ... 9
1.4 Teori og metode ... 10
1.4.1 Aktørperspektivet i kjønnsforskning som tilnærming til forståelse av lærer-elev relasjonen ... 10
1.4.1.1 Forståelse av kjønn, makt og motmakt ... 10
1.4.1.2 Religionshistorisk perspektiv på kjønn og religion ... 14
1.4.1.3 Forståelse av kjønn og religiøs praksis i buddhismen ... 17
1.5 Hellige biografier som sjanger og analytisk tilnærming ... 20
1.6 Biografienes kontekstualisering - buddhismen i Tibet ... 22
1.7 Nyingma- og Kagyu-tradisjonene og lærer-elev relasjonens særegne betydning i tibetansk buddhisme ... 24
1.8 Overføring av buddhistisk lære ved reinkarnasjon ... 26
1.9 Lamaer som karismatiske ledere ... 27
KAPITTEL II ... 29
MATERIALE ... 29
FORHOLDET MELLOM MESTER OG ELEV I BIOGRAFIENE ... 29
2.1 Ani Lochens karrierevei som religiøs mester ... 29
2.1.1 Oppvekst og religiøse utvikling før hun møter sin første lærer ... 29
2.1.2 Ani Lochens forhold til sine læremestre ... 31
2.1.2.1 Forholdet til Pema Gyatsho ... 31
2.1.2.2 Forholdet til Taglung Matrul Rinpoche ... 33
2.1.2.3 Forholdet til Thrulshig Rinpoche ... 34
2.1.2.4 Forholdet til Togden Semnyi Rinpoche ... 35
2.1.2.5 Jetsun Lochen Rinpoches forhold til sine lamaer ... 37
2.1.2.6 Jetsun Lochen blir lærer for mannlige lamaer ... 38
2.2 Sera Khandros karriere som religiøs mester ... 38
2.2.1 Sera Khandros oppvekst og tidlige religiøse utvikling ... 38
2.2.2 Sera Khandros første møte med sin lærer Drimé Özer ... 41
2.2.3 Forholdet til Gara Terchen og livet med hans sønn Gara Gyelsé ... 41
2.2.4 Relasjonen til Götrul Rinpoche ... 43
2.2.5 Sera Khandro som tantrisk partner for ulike lamaer ... 44
2.2.6 Gjenforeningen med Drimé Özer ... 46
2.3 Karakteristiske trekk ved lærer-elev forholdet mellom Marpa og Milarepa ... 48
2.3.1 Milarepas bakgrunn og søken etter en guru ... 48
2.3.2 Milarepas forhold til sin læremester Marpa ... 48
2.3.3 Milarepa viderefører læren fra Marpa og får egne disipler ... 51
2.4 Dilgo Khyentse og hans lærere ... 52
2.4.1 Dilgo Khyentses oppvekst og tidlige religiøse utvikling ... 52
2.4.2 Studier før Dilgo Khyentse møter sin rotlama ... 54
2.4.3 Dilgo Khyentse møter sin rotlama Shechen Gyaltsap Rinpoche ... 56
2.4.4 Forholdet til Jamyang Khyentse Chökyi Lodro ... 59
2.4.5 Om gjensidighet i lama-elev forholdet til Khyentse Chökyi Lodro ... 62
KAPITTEL III ... 65
EN KOMPARATIV OG KJØNNSKRITISK ANALYSE OG DISKUSJON ... 65
ELEVEN SOM UNDERTRYKT OG SOM AKTØR ... 65
3.1 Kvinners stilling i tibetansk buddhisme med vekt på aktørperspektivet: Nonne som motstandsstrategi og selvrealisering ... 65
3.2 De religiøse mestrene som karismatiske ledere ... 68
3.3 Tantrisk partner som aktør ... 69
3.3.1 De to kvinnelige religiøse mestrenes liv ... 70
3.3.2 De to mannlige religiøse mestrenes liv ... 74
IV OPPSUMMERING OG KONKLUSJON ... 77
V BIBLIOGRAFI ... 81
KAPITTEL I INNLEDNING
1.1 Innledende avgrensning av oppgavens tema og problemstilling
Denne oppgaven vil undersøke hva som motiverer tibetaneres religiøse søken og gjør at de velger å inngå i svært forpliktende forhold som lærer-elev (guru-disippel eller lama-elev). Jeg vil undersøke religiøse biografier, både selvbiografier og biografier, i Nyingma- og Kagyu- tradisjonene og forsøke å gi noen svar ved å belyse relasjonen mellom lama og elev, både når eleven er en mann og når eleven er en kvinne. Hellige biografier (tib. rnam pa thar pa,
“fullstendig frigjøring” eller “fullstendig frigjøringshistorie”) i tibetansk tradisjon
(hagiografier i kristen tradisjon) har som sitt fokus en fremstilling av veien mot frigjøring (nirvana). I denne oppgaven vil de utvalgte religiøse biografiene bli analysert komparativt for å undersøke særtrekk ved lærer-elev forholdet. Årsaken til at jeg har valgt å basere analysen på biografier i Nyingma- og Kagyu-tradisjonene er at det er innen disse tradisjonene vi finner de kvinnene som har nådd lengst på veien til å bli religiøse mestere og som har dokumentert sine erfaringer i selvbiografier.1 Jeg leser ikke tibetansk språk og det ville sprenge rammene for en masteroppgave å lese biografiene på originalspråket tibetansk. I oppgaven velger jeg å skrive tibetanske egennavn fonetisk. Tekniske termer vil skrives fonetisk, men ha
translittererte former i parentes første gang de anvendes. Enkelte tekniske termer er
vanskelige å oversette til norsk, og disse vil skrives på tibetansk og gjennomgående skrives i fonetisk form i oppgaven. Sanskrit-termer skrives uten diakritiske tegn. Biografiene jeg baserer analysen på er enten helt eller delvis oversatt til engelsk eller til norsk (Milarepas biografi) og jeg baserer meg også på sekundærlitteratur om biografiene.
1.2 Forskningsspørsmål
For å drøfte forholdet mellom lærer og elev i tibetansk buddhisme, vil jeg ta for meg Ani Lochens eller Jetsun Lochen Rinpoches (1865-1951) selvbiografi, som beskriver relasjonene og læreprosessen hun gjennomgikk under veiledning av sine lamaer Pema Gyatso og
Thrulshig Rinpoche, og Sera Khandros (1892-1940) selvbiografi der hun skriver om forholdet til sin læremester og senere tantriske partner og kjæreste Drimé Özer. I oppgaven vil veien
1 Se for eksempel Havnevik 1999 og Jacoby 2014.
mannlige religiøse mestere har fulgt brukes komparativt for å kunne vise likheter og
forskjeller mellom kjønnene i tibetanske mester-elev forhold. Jeg har valgt å se nærmere på to mannlige lamaers biografier, lamaer som vektlegger (som de to kvinnelige mestrene jeg studerer) de kontemplative tradisjonene innen Nyingma- og Kagyu-skolene. De to mannlige mestrene er Milarepa (1052-1135) og Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-1991). Jeg velger en organisering ut fra kjønn på den måten at jeg presenterer de kvinnelige biografiene først (Ani Lochen og Sera Khandro) og så de mannlige biografiene (Milarepa og Dilgo Khyentse).
Kvinnebiografiene jeg drøfter er begge selvbiografier (tib. rang gi rnam thar) forfattet i det førmoderne Tibet. Milarepas “liv” er en biografi skrevet flere hundre år etter hans død, mens Dilgo Khyentses selvbiografi er skrevet på tibetansk i eksil og oversatt til engelsk av en av hans vestlige disipler.
Mine forskningsspørsmål er knyttet til lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme, slik denne fremstilles i biografiene, og jeg ønsker spesifikt å se om det er noen mønstre som går igjen og hva disse kan handle om. Jeg har en hypotese om at det finnes enkelte særtrekk ved
kvinnelige mestres biografier som vi ikke finner i livene til de mannlige mestrene. Antakelsen min er at det finnes ulikheter mellom kjønn i den tibetanske buddhismen som vil bli tydelige i de religiøse mestrenes liv slik disse fremstilles i biografiene. Dette er noe jeg vil undersøke empirisk i gjennomgangen av materialet, det vil si gjennom en nærlesning av biografiene. I tillegg til kjønn, antar jeg at sosial og økonomisk bakgrunn spiller en rolle for livsløpene til de mestrene jeg diskuterer i oppgaven. Et tredje element som jeg antar har en avgjørende
betydning for mestrenes livsløp, er deres personlige karisma og/eller om de er født inn i en religiøs kontekst, for eksempel som en reinkarnasjon tulku (tib. sprul sku), og hvorvidt reinkarnasjonslinjen regnes som viktig i det tibetanske religiøse hierarkiet. Hvilken religiøs skole, eller hvilket kloster, de ulike mestrene tilhørte antas også å være av stor betydning.
Selv om jeg organiserer biografiene etter kjønn, vil jeg strukturere drøftingen tematisk. Jeg vil trekke ut temaer som utkrystalliserer seg ved en nærlesning av biografiene og diskutere disse ved hjelp av analytiske kategorier og perspektiver som jeg finner formålstjenelig, hvor kjønn, autoritet/karisma peker seg ut.
1.3 Litteratur om biografiene
De kvinnelige religiøse mestrenes selvbiografier har begge blitt behandlet av forskere. Hanna Havneviks avhandling om selvbiografien til Jetsun Lochen Rinpoche fra 1999: “The Life of Jetsun Lochen Rinpoche (1865-1951) as Told in Her Autobiography” omfatter en egenhendig oversettelse av biografien til engelsk fra tibetansk. Hun skriver at biografien har flere
medforfattere, og nevner Ani Lochens fremtredende elev, nonnen Gen Thinley som skal ha ført biografien i pennen og en mannlig lama Dawa Dorje som redigerte teksten. Biografien er i hovedsak en selvbiografi, mens deler av den er en biografi,2 noe som ikke var uvanlig for tibetanske selvbiografier.
Når det gjelder Sera Khandro, støtter jeg meg til Sara Jacobys analyse av biografisk materiale om Sera Khandro i Love and Liberation. Autobiographical Writings of the Tibetan Buddhist Visionary Sera Khandro fra 2014 og på hennes doktorgradsavhandling fra 2007 Consorts and Revelation in Eastern Tibet: The Autobiographical Writings of the Treasure Revealer Sera Khandro (1892-1940). Både avhandlingen og boken er basert på Sera Khandros selvbiografi og på biografien hun skrev om sin tantriske partner Drimé Özer, som hun hevder var basert på dakiniers (tib. mkha` gro ma)3 profetier og inspirasjon. Sera Khandro fullførte sistnevnte i 1925, ett år etter hans død. Selvbiografien fullførte hun i 1934. Den engelske oversettelsen av selvbiografien foreligger ennå ikke, men Jacoby gir lengre oversettelser fra selvbiografien i sin doktorgradsavhandlingen og i Love and Liberation. I presentasjonen og drøftingen av begge disse biografiene er blikket rettet mot en forståelse av de kvinnelige mestrenes forhold til viktige lamaer de har mottatt opplæring av på veien til å bli mester.
Det finnes mange oversettelser og presentasjoner av Milarepas liv. Biografien hans ble samlet og utgitt i 1488 av en såkalt “gal hellig mann” i Tibet, Tsangnyön Heruka, sammen med hans 100 000 sanger.4 Milarepas biografi har blitt en del av den religiøse verdenslitteraturen og har vært et forbilde for det religiøst søkende mennesket i Tibet i nesten tusen år.5 Det finnes flere oversettelser, men jeg bruker i hovedsak Bjarte Kaldhols oversettelse til norsk med innledning av Jens Braarvig fra 2013. En rekke forskere har gjort inngående analyser av Milarepas
2 Havnevik 1999 I:20.
3 Gyatso 1998:243-48. Dakini er innen tibetansk buddisme et åndelig vesen i kvinnelig form som beskytter og hjelper tantriske utøvere og den buddhistiske lære.
4 For en detaljert gjennomgang av ulike biografiske fragmenter som til slutt ble samlet til en sammenhengende biografi av Tsangnyon Heruka, se Quintman 2014.
5 Braarvig 2013:vii.
biografi, og blant dem jeg har konsultert er Andrew Quintmans The Yogin and the Madman.
Reading the Biographical Corpus of Tibet´s Great Saint Milarepa fra 2014.
Dilgo Khyentses selvbiografi, som han skrev da han var i 70-årene og som strekker seg frem til tiden like før han forlot Kham for Sentral-Tibet på midten av 1950-årene er oversatt til engelsk av Ani Jinba Palmo. Da livshistorien ikke er fullstendig, har Ani Jinba Palmo samlet og oversatt intervjuer av de personene som sto Khyentse Rinpoche nærmest, som hans kone, slektninger, nære lamaer og studenter. Dette har hun gjort på familiens anmodning for å skape et mest mulig fullstendig bilde av hans liv. Dette materialet er samlet i Brilliant Moon. The Autobiography of Dilgo Khyentse, utgitt i 2009. Ani Jinba Palmo er født i Belgia, men ble en fullt ordinert nonne (bhikshuni) i tibetansk tradisjon. Hun var Dilgo Khyentse Rinpoches disippel fra 1973 til hans død i 1991, og hun var i tillegg hans oversetter frem til 1981.
Ettersom Ani Jinba var Khyentses disippel og ikke forsker legger hun vekt på en emisk (buddhistisk) tolkning og fremstilling, også når det gjelder ordvalg, i oversettelsen av
biografien. Hun bemerker at hun har beholdt Khyentses fremstilling uten å rette opp åpenbare unøyaktigheter.6
1.4 Teori og metode
Mitt bidrag er å analysere lærer-elev relasjonen i tibetansk-buddhisme, slik denne fremstilles i biografiene. Jeg vil så se om det er noen mønstre som går igjen og hva disse kan handle om - om det dreier seg om ulikheter mellom kjønn, men også om det er mer komplisert med grunnlag i sosiale ulikheter. Jeg pretenderer ikke å gi en systematisk undersøkelse av
kjønnsforskjeller, men vil forsøke å la et kjønnsperspektiv være gjennomgående i oppgaven.
1.4.1 Aktørperspektivet i kjønnsforskning som tilnærming til forståelse av lærer-elev relasjonen
1.4.1.1 Forståelse av kjønn, makt og motmakt
6 Palmo 2009: xlviii.
I moderne kjønnsforskning er kjønn, som oversetter det engelske “gender”, den sentrale vitenskapelige kategorien. I tidlig engelskspråklig kjønnsforskning ble “gender” definert som kjønn i sosial og kulturell forstand, mens “sex” ble forbeholdt biologisk kjønn, noe medfødt og bestemt av fysiologiske prosesser. Denne motsetningen mellom “sex” og “gender” er senere blitt sterkt kritisert, og i dag brukes “sex” som en inklusiv kategori som omfatter det komplekse samspillet mellom sosialt/kulturelt og biologisk kjønn.7 Relasjoner og samspill mellom kvinner og menn studeres her i sin kulturelle og samfunnsmessige sammenheng, hvor sosial klasse og etnisitet også er sentrale begreper.8 Samhandlingsperspektivet er i fokus i den moderne kjønnsforskningen, hvor en studerer kvinner som subjekt, samt kvinner og menn som forhandler om goder og posisjoner. Det dreier seg om makt og motmakt og grader av innflytelse, hvor variasjon og prosesser står i en dynamisk sammenheng.
Den feministiske kvinneforskningen på 1970-tallet var ifølge Lisbeth Mikaelsson (2001) en historisk viktig forløper for den moderne kjønnsforskningen. Kvinners underordning og avmakt i forhold til menn, androsentrismen, var det sentrale i den feministiske
kvinneforskningen. Makt og usynliggjøring var viktige begreper for forståelsen av kvinners roller og posisjoner i samfunnet, og den sentrale analysekategorien er her biologisk kjønn.
Kjønnsrollebegrepet fra 1950-årenes kvinneforskning ble med den feministiske
kjønnsforskingen erstattet av aktørbegrepet, hvor kvinner og menn er aktive og målbevisste personer, som utformer handlingsstrategier og utnytter muligheter.
Aktørperspektivet (agency) har ifølge Mikaelsson å gjøre med hvordan personer ser på seg selv og sine muligheter til å være et handlende subjekt og påvirke sin egen livssituasjon i en ønsket retning. Når det gjelder kvinners muligheter til å være aktivt og målbevisst handlende subjekter, er en analyse av de samfunnsmessige og kulturelle betingelsene som åpner eller begrenser kvinners handlingsrom sentralt. Kjønn blir i den moderne kjønnsforskningen et forhandlingstema mellom mannlige og kvinnelige subjekter. 9
Ulike religiøse tradisjoner har, ifølge Mikaelsson, ofte markante holdninger overfor kvinners muligheter til å være handlende subjekter og utøve religiøse handlinger. Religion kan ifølge
7 Mikaelsson 2001:157. ”Gender” er kjønn i sosial og kulturell forstand, mens ”sex” er kjønn i kroppslig mening som noe medfødt og bestemt av fysiologiske prosesser. For kritikk av denne posisjonen, se Broch-Due, Rudie og Bleie 1993.
8 Moore 1988:6. Henrietta Moore (1988) drøfter forholdet mellom feminisme og kjønnsforskning innen antropologien.
9 Mikaelsson 2001:161.
henne oppfattes som en av de mest betydningsfulle faktorene i samfunnet når det gjelder hvordan kjønn oppfattes sosialt og kulturelt, gjennom kjønnsnormer, symbolbruk og myter, og gjennom rituell og organisatorisk kjønnsdifferensiering.10
Denne oppgavens anliggende er å se hvordan holdninger til kvinner og menn i det tibetanske samfunnet reflekteres inn i den tibetanske buddhismen, og om buddhismen åpner eller
begrenser muligheter gjennom sine spesielle holdninger og former for religiøs praksis. Jeg vil også se på relasjoner mellom kvinner og menn og undersøke hvorvidt kvinner støttes og gis muligheter for religiøs utfoldelse i tantriske miljøer. Aktørbegrepet har blitt oppfattet som en vestlig analysekategori. Her vil jeg likevel bruke dette begrepet fordi jeg mener det gir en inngang til en forståelse og drøfting av et mulig kjønnsperspektiv på lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme.
Med androsentrismen som bakgrunn kan det være fruktbart å rette fokus mot mer skjulte og indirekte former for agency, gjennom å se på hvordan kvinner uttrykker seg gjennom ritualer og gjennom ulike former for religiøs praksis, ofte på en kreativ måte, for å omgå patriarkalske institusjoner, for eksempel det tibetanske klostervesenet. Det er behov for mer kunnskap om hvilke strategier kvinner har brukt for å gjøre livene sine meningsfulle innen en androsentrisk kultur, og om hvordan kvinner har utviklet sin egen “lille tradisjon” innenfor og parallelt med den “store tradisjonen”, som Susan Starr Sered (1992) formulerer det.11 Analysen av muted groups12 hvor en antar at de mannlige dominante gruppene i samfunnet utvikler og
kontrollerer dominante måter å utrykke seg på, kan være relevant for måter å vise makt og motstand på.
Sherry Ortner (2006) definerer agency med følgende kjennetegn: “intensjonalitet”, “hvordan agency er konstruert kulturelt” og “forholdet mellom agency og makt”.13 For Ortner er agency forbundet med en aktiv intensjon, som ikke nødvendigvis er bevisst formulert. Hun hevder det er et kontinuum mellom rutine-praksis som foregår med liten refleksjon og planlegging og handlinger med agency som intervenerer målrettet i verden.14 Videre er agency nært forbudet
10 Mikaelsson 2001:146.
11 Sered 1992:6.
12 Moore 1988:3.
13 Ortner 2006:134.
14 Ortner 2006:136.
med makt og ulikhet, og ikke kun forbundet med kjønn.15 Hovedpersonene i de kvinnelige selvbiografiene jeg undersøker ble født inn i ulike sosiale klasser, og jeg drøfter kvinnelige religiøse spesialisters muligheter til å transcendere sosial og økonomisk marginalisering. Ani Lochen var født utenfor eksteskap, var fattig og hadde vokst opp med en enslig mor, mens Sera Khandro var født til rikdom, men valgte en usikker karriere som tantrisk spesialist. De synes begge å være drevet av en åndelig søken. Ani Lochen ble ført inn i den tantriske
tradisjonen gjennom sin mor som lette opp de beste lamane for henne. Moren var oppsatt på å gi datteren en religiøs utdanning og håpet kanskje å gjøre henne til en religiøs mester. Sera Khandro fikk en oppdragelse som oppmuntret religiøs søken, men som først og fremst siktet mot et tradisjonelt liv som hustru og mor samt en dyktig politiker.
Arbeidene til Michel Foucault har skapt en revolusjon i måten feminister tenker om makt på.
Foucalt forstår makt som en relasjon. På samme måte som Hanna Arendt mener han makt er noe som må utøves og den eksisterer bare i handling.16 Foucault er eksponent for en strategisk modell, hvor makt har å gjøre med de strategier individer benytter for å dirigere og kontrollere andres atferd, intendert og mot et mål.17 Det gir assosiasjoner til hvordan rotlamaen til Ani Lochen hundset og kommanderte henne for å knekke den selvbevisstheten hun hadde utviklet fra barn av som en som var dyktig til å resitere Avalokiteshvaras mantra.
Antropologen Charlene E. Makley studerer nonner i klosterbyen Labrang i Ganzu-provinsen i Kina etter revitaliseringen av det berømte Gelugpa-klosteret her på 1980-tallet. Det medførte en stor tilstrømning av kvinner som ønsket å tilslutte seg gjenoppbyggingen av tre
nonneklostre, til lokalbefolkningens misbilligelse.18 Det å bli nonne og å gå i kloster kan forstås som en motstandsstrategi mot de kinesiske myndighetene for å bevare tibetansk identitet og religiøs tradisjon. Samtidig er det behov for at kvinner blir i familien for å føde barn. I Labrang motarbeidet de kvinner som ville bli nonner, med særlig motstand fra munker, yngre menn og middelaldrende kvinner. Munker ønsket ikke konkurranse om sitt levebrød, yngre menn mistet sine partnere og middelaldrende kvinner fikk ikke hjelp med husarbeidet.
Det å bli nonne ved offentlig å ta nonnedrakt og barbere hodet, ble av nonnene i Labrang sett som uttrykk for en sterk personlig protest mot rollen som kvinne og underordningen og de
15 Ortner 2006:139.
16 Allen 2013:49; note 21:191. Foucault 1984.
17 Allen 2013:49-50, note 27. Foucault 1976.
18 Makley 2005:260. Makleys analyse er basert på feltarbeid utført i perioden 1992-6.
begrensningene det betyr å gå inn i kvinnerollen som hustru og mor.19 Familiene støttet som oftest sine døtre når de viser utholdenhet i valget. For unge kvinner fra landsbygda var dette den mest tilgjengelige veien for selvrealisering og utdanning som kun var gitt kvinner i byene.20
Den tibetanske sosiale strukturen og den etniske identiteten i Labrang kjennetegnes ifølge Makley ved en grunnleggende logikk og to-deling som hun kaller “sexual-karmic polarity”
der “female/body/inside/profane/household” står i opposisjon til
“male/mind/outside/sacred/monastery”.21 Denne todelingen referer til kvinners arbeid i hjemmet og forbinder menn med rituelle og prestisjefulle oppgaver utenfor hjemmet. Menns kropper ble også oppfattet som resultat av større andel av fortjenestefulle handlinger (tib. bsod nams) fra tidligere liv, og dette underbygger menns relative evne til å overskride
begrensningene forbundet med det kroppslige og hjemlige og å lykkes i fordypningen av sinnet.22 Denne karakteriseringen av forskjeller mellom kvinner og menn som Makeley legger til grunn for analysen av sine funn minner om Sherry Ortners (2006) inndelig i offentlig og privat. Kulturelle og buddhistiske kjønsstereotypier og normer har betydning på ulike nivåer i det tibetanske religiøse hierarkiet, og jeg undersøker hvorvidt de slår ulikt ut for forskjellige typer religiøse spesialister. Jeg stiller spørsmål om hvilke kulturelle og religiøse rammer det er som støtter eller gir begrensninger for kvinner som ikke velger et tradisjonelt nonneliv. Det er karismatiske kvinner og ikke primært nonner jeg studerer. Mens nonner må tilpasse seg denne tredelte diskrimineringen (fra munker, yngre menn og middelaldrende kvinner), så forsøker de tantriske kvinnene jeg studerer å “gå rundt” det androsentriske klostervesenet.
1.4.1.2 Religionshistorisk perspektiv på kjønn og religion
Moderne kjønnsforskning vektlegger ifølge Rosalind Shaw (1999) forskjeller i kvinners og menns religiøse erfaringer, og forskjeller mellom religiøse erfaringer hos ulike sosiale og kulturelle grupper av kvinner og menn. Denne forskningen ser mannlig dominans og
asymmetri mellom kjønnene ut fra et perspektiv som handler om makt og sosial organisering.
19 Makley 2005:276.
20 Makley 2005:277.
21 Makley 2005:270.
22 Makley 2007:152.
Forskerne mener dette er sentrale dimensjoner for å forstå religiøs opplevelse og handlefrihet hos ulike grupper av kvinner og menn.23
Forskeren trenger ifølge Shaw større sensitivitet overfor ulike grupper av kvinner, for deres språk og måter å uttrykke seg på som handlende subjekter, innenfor sin spesielle sosiale og kulturelle kontekst. Samtidig mener hun forskeren trenger å bevisstgjøre seg sine egne
verdier, og å rette oppmerksomheten mot veven av sosiale relasjoner og kulturell praksis som er konstituerende for den opplevelsen og den makten de besitter.24
Studiet av kvinner og religion omfatter ifølge Susan Starr Sered (1992) analyse på minst tre plan: studiet av kvinnelige symboler, studiet av de offisielle definisjonene av kvinners religiøse rolle og status (vanligvis synonyme med den mannlige elitens), og studiet av kvinners faktiske religiøse liv. I de to første typene studier blir kvinner nødvendigvis behandlet som objekter - i en psykologisk, teologisk, lovmessig, mytologisk og biologisk forstand. Mens den tredje måten ser kvinner som subjekter, som egne aktører.25 Gjennom studiet av Ani Lochen og Sera Khandros selvbiografier er kvinnene selvsagt subjekter, men samtidig er det mulig at de internaliserer androsentriske religiøse og kulturelle normer. I tillegg til å se etter slike internaliseringer, vil oppgaven også diskutere hvorvidt kvinner og kvinnelige religiøse spesialister objektifiseres i de mannlige biografiene.
De tre nivåene for analyse av kvinners stilling innen ulike religioner, kan ifølge Mikaelsson formuleres og presiseres på en litt annen måte som tydeliggjør kvinners muligheter til å være aktører.26 Fokus kan for det første rettes mot hvordan kvinners rolle og status ser ut på det institusjonelle nivået i presteskap, i kirken, i klostervesen og innenfor det institusjonelt
godkjente. På dette nivået kan det være fruktbart å skille mellom formell autoritet og uformell makt, da kvinner ofte er utelukket fra formelle posisjoner, men kan ha innflytelse på et
uformelt nivå. Hvordan kvinner presenteres innen de normative, ortodokse, kanoniske skriftene, som er viktige i alle religioner, er et annet nivå. Skriftene er noe som består, men praksis er forskjellig og endrer seg ut fra ulike fortolkninger. Fortolket ut fra presteskapet fortoner praksis seg annerledes enn fortolket ut fra vanlige kvinner eller menn. Det kan være ulike fortolkningsskoler. Kvinner kan bruke kanon, ortodokse skrifter, for å få sine syn
23 Shaw 1999:108.
24 Shaw 1999:112.
25 Sered 1992:7.
26 Mikaelsson 2001:150.
gjennom. Praksis er et tredje nivå, med fokus på hva kvinner og menn faktisk gjør i sin religionsutøvelse, og spesielt hvilke religiøse erfaringer kvinner har. De tre nivåene påvirker hverandre. Det normative nivået kommer inn og setter begrensninger og gir muligheter. Det kan være interessant å se hvordan kvinner og menn forholder seg, om de tilpasser seg, forsøker å endre det normative eller bruker det kreativt. Forholdet mellom praksis og det normative inngår i dynamiske prosesser av gjensidig påvirkning, hvor praksis kan slå tilbake og endre lovfortolkningen. Makt og motstand er sentrale drivkrefter i dynamikken. I samfunn med omveltninger kan kreative personer komme inn som karismatiske lederskikkelser.27 Selv om det biografiske materialet som undersøkes i denne oppgaven til en stor grad består av idealiserte fremstillinger, er det flere nivåer i disse tekstene, og ulik type informasjon gis. Det finnes ikke inngående forskning på biografienes resepsjonshistorie, men alle de fire religiøse mestrene som drøftes i oppgaven har hatt innflytelse både i sin samtid og frem til i dag.
Havnevik (1989) har undersøkt den samfunnsmessige og kulturelle situasjonen for mannlige og kvinnelige tibetanske religiøse spesialister når det gjelder tilgang til formell religiøs
utdanning, tilgang til esoteriske religiøse instruksjoner som overføres muntlig fra lærer til elev og tilgang til rituell kunnskap og kontroll over materielle betingelser for å opprettholde sine posisjoner. Havnevik understreker betydningen av å undersøke både de formelle og uformelle sidene ved de kvinnelige religiøse spesialistenens status og rolle.28 Den tibetanske
buddhismens historie viser til få kvinner som berømte lærere, og hvordan kvinnelige elever har vært avhengig av mannlige mestere. I oppgaven vil jeg senere drøfte hvordan de ulike nivåene setter rammebetingelser og eventuelt gir handligsrom for kvinner som Ani Lochen og Sera Khandro og også hvordan mannlige religiøse mestere støtter eller ekskluderer kvinner.
Jeg vil også trekke inn hvordan de historisk-mytologiske kvinnelige mestrene, Machig Labdron og Yeshe Tsogyal, samt den eneste kvinnelige lærelinjen som fortsatt eksisterer ved reinkarnasjoner av Dorje Phagmo, har fungert som inspirasjonskilder og handlingsmodeller.29 Den kvinnelige statsreinkarnasjonen av Dorje Phagmo er i en særstilling som representant for den eneste kvinnelige reinkarnasjonslinjen som fortsatt eksiterer i Tibet, hvor den 12. Dorje Phagmo i dag i skikkelsen til Dechen Chodon (1938/1942-) leder Samding-klosteret og er en høy kader i “Tibet Autonomous region”. Hun bor i Lhasa, er gift og har tre barn. Hun skal
27 Weber 1993.
28 Havnevik 1989:128.
29 Havnevik 1989:132.
offisielt ha tatt avstand fra posisjonen som kvinnelig reinkarnasjon.30 Det kan diskuteres om den nåværende Dorje Phagmo ut fra sin tilknytning til det kinesiske styret, har samme identitetsskapende funksjon som referansemodell for kvinner i dag.
1.4.1.3 Forståelse av kjønn og religiøs praksis i buddhismen
Jeg vil først diskutere nytten av tilnærmingen i nyere kjønnsforskning for forståelsen av religiøs praksis innen buddhismen, med vekt på holdninger til det feminine og kvinners muligheter for å være aktører, utøve agency. Jeg vil se på både de formelle og uformelle sidene ved kvinners rolle og makt og på mulighetene deres for å være aktører. Ani Lochen og Sera Khandro praktiserte begge tantrisk buddhisme i disippelgrupper med både mannlige og kvinnelige religiøse utøvere. Jeg vil undersøke samhandlingen mellom kvinnelige og
mannlige disipler, selve gruppedynamikken, og relasjonen mellom lærer og elev i de aktuelle biografiene.
1.4.1.3.1 Holdninger overfor kvinner og det kvinnelige i den tidlige buddhismen med vekt på det normative og institusjonelle nivået
I den tidlige buddhismen på Buddhas tid ca. 500 f.Kr. er det vanskelig å finne dokumentert holdninger overfor kvinnene som fulgte han. I de første tekstene i pali-kanon med Vinaya, klosterreglene, skrevet ned i SriLanka omkring år 100 f. Kr. kan en lese og fortolke holdninger til kvinner som tyder på at kvinner og menn hadde like muligheter for å oppnå opplysning og befrielse fra verdens lidelse. Kvinner kan oppnå og bli en fullt opplyst arhat, og de kan lære bort Dharma, først og fremst til kvinner. Et eksempel på en meget opplyst kvinne er Dhammadinna, som var lærer for sin tidligere ektemann. Situasjonen for kvinner og nonner i de to første århundrene av buddhismens historie synes å være en forbedring fra før- buddhistisk tid.31 Den tidlige buddhismen har ifølge Alan Sponberg (1992) en holdning preget av soterologisk inklusivitet overfor kvinner.32 Det betyr likevel ikke at kvinner oppfattes om likeverdige med menn ut fra sine sosiale roller. Når nonneordenen skulle forhandles frem, ble
30 Havnevik 1989:78.
31 Havnevik 1989:14.
32 Sponberg 1992:12. Min oversettelse til norsk av hans kategorier: soteriological inclusiveness, institutional androcentrism, ascetic misogyny og soteriological androgyny.
sluttresultatet en underordning under munkenes beskyttelse og kontroll, hvor seniornonner måtte underordne seg selv den laveste munken i hierarkiet. Nonnene måtte også underlegge seg åtte strenge kanoniske regler, Garudhamma, som kom i tillegg til de som regulerer munkenes liv. Av dette fremgår en holdning med institusjonell androsentrisme.33
I praksis hadde det ifølge Sponbergs resonnement antakelig eksistert nonneordener før den formelle godkjenningen,34 og nonnene hadde vist seg fullt ut i stand til å ta vare på seg selv.
Den formelle underordningen av nonner under munker kan være en grunn til at
nonneklostrene gradvis ble mindre livskraftige og sluttet å spille en vital rolle i den offisielle tradisjonen. Omkring år 300 e. Kr. var det slutt på offisielle rapporter fra nonneordener i India. De som eksisterte mistet sin betydning. Nonneordenen forsvant på 700-tallet og munkeordenen på 1200-tallet i India. Bakti-religionen i India kan muligens ha vært med på å utkonkurrere buddhismen.
Munkeklostrene mottok mer donasjoner, og munker ble oppfattet som renere og de ble i større grad brukt av lekbefolkningen. Ifølge reglene kan munker undervise, mens nonnene ikke har lov til det. Mens munkeklostrene etablerte enorme klosteruniversiteter, fantes ikke
nonneklostre som var universitetsklostre. Sølibatregelen kunne ikke tillate kvinner og menn under samme tak. I det institusjonelle ligger det innbakt en diskriminering av nonner; mange rammebetingelser begrenset kvinners utfoldelse.
I sitt essay drøfter Sponberg holdninger overfor kvinner og det feminine. I analysen, som primært behandler det normative nivået, fremhever han fire holdninger overfor kvinner og det feminine. De tre første av disse kaller han soteriologisk inklusivitet, institusjonell
androsentrisme og asketisk misogyni. Den fjerde holdningen kaller han soteriologisk
androgyni, og med denne kategorien understreker han både den nyskapende kvaliteten og det historiske forholdet den har til den første holdningen med inklusivitet.35
De første tre holdningene utviklet seg side om side i århundrene like etter Buddhas død, og finnes i tidlig theravada-skrifter og i senere mahayana-litteratur. Holdningen om soteriologisk inklusivitet var den tidligste og den mest grunnleggende av de tre. Institusjonell
33 Sponberg 1992:13.
34 Sponberg 1992:16; note 22:34.
35 Sponberg 1992:8.
androsentrisme var også en tidlig holdning knyttet til utviklingen av klostervesenet og betydningen av en sosialt akseptert rolle for munkene. Asketisk misogyni eller
kvinnefiendtlighet har før-buddhistiske røtter og finnes også i buddhistiske
meditasjonstekster. Spenningen mellom de tre holdningene er et tema som stadig går igjen i det tidlige buddhistiske samfunnet, og den når sitt høydepunkt i striden om hvorvidt kvinner kunne bli en Buddha omkring år 100 f. Kr.36 Den fjerde holdningen, soteriologisk
androgynitet, ansees å ha viktige røtter i de tre tidligere buddhistiske holdningene, men ble først synlig i det 6. eller 7. århundret e. Kr. og er forbundet med en sen utvikling innen mahayana-buddhismen, den tantriske buddhismen.
Holdningen soteriologisk androgynitet innebærer en dramatisk reevaluering, som ikke bare omfatter det kvinnelige, men er også en reevaluering av alle kvaliteter og forventninger som kulturelt tilskrives det kvinnelige og det mannlige. Denne holdningen innebærer en mer aktiv positiv innstilling overfor kvinner enn soteriologisk inklusivitet. Kjønn blir sett som et
kraftfullt middel til å nå frelse. Kvinnelighet og mannlighet blir forstått som dialektisk
interaktive måter å forholde seg på innen all menneskelig eksistens, gjensidig komplementære og like vesentlige for å nå den ideelle tilstanden, som er en tilstand av androgyn
sammensmeltning.37
I dette perspektivet rommes forståelsen av den tantriske foreningen av yab og yum (tibetansk for mann og kvinne)38 i det rituelle samleiet som grunnlag for opplysning i dette liv, som ble så betagende beskrevet av Sera Khandro om sitt forhold til Drimé Özer i selvbiografien og i biografien om Drimé Özer. Denne kvinnelige religiøse mesterens biografiske skrifter vil bli diskutert i kapitlene som følger. Oppgavens fokus er Kagyu- og Nyingmapa-buddhismen og de fire religiøse mestrenes vektlegging av tantrisk praksis fremfor konvensjonell mahayana- buddhisme.
36 Sponberg 1992:24.
37 Sponberg 1992:25.
38 Se Jacoby 2014:79-80. Den tibetanske termen for den kvinnelige tantriske partneren er yum. En kvinnelig tantrisk mester omtales ofte som khandroma(dakini), og yab er den tibetanske termen for hennes mannlige partner.
1.5 Hellige biografier som sjanger og analytisk tilnærming
Religiøse biografier som sjanger i Tibet har flere fellestrekk med andre religiøse tradisjoners hellige biografier, kalt hagiografier i kristen tradisjon.39 Samtidig er det også flere forskjeller.
Tibetanske religiøse selvbiografier har også noen fellestrekk med selvbiografier i Vesten, som er en følge av moderniteten. Vestlige litteraturvitere knytter selvbiografier til en utvikling av interesse for selvet, hvor konteksten er en historisk og kulturell utvikling med vekt på det essensielle ved det individorienterte selvet. Denne utviklingen kan knyttes historisk til opplysningstiden og filosofer som Jean-Jacques Rousseau.
Med innføringen av buddhismen i Tibet i det 7. århundret og det påfølgende fallet av den tibetanske staten to århundrer senere, fulgte en kulturell endring som har likhetspunkter med den europeiske vendingen bort fra tradisjoner og mot individuell autonomi etter
Opplysningstiden. De endringene dette medførte i Tibet var kompliserte; det tok flere hundre år å fullføre dem og for selvbiografisk litteratur å vokse frem. Buddhismens hegemoni var forløper til en radikal revolusjon som ikke bare dreide seg om tibetansk religion, men som handlet om grunnlaget for tradisjoner i det hele tatt og som inkluderte grunnlaget for politisk makt og tibetaneres selvforståelse.40 Tibet ble på denne tiden gjennomgående buddhistisk og spor av opprinnelige religioner ble underordnet den nye troen. Tibetanske buddhister måtte skape en ny identitet og ble seg bevisst sine menneskelige tilkortkommenheter. Dette ble så grunnlaget for den spesielle selvkritikken og selvbevisstheten som vi ser hos tibetanske buddhistiske selvbiografiske forfattere. Enkeltpersoners innsats og vilje til å skape noe ut fra seg selv ble viktig. Med utviklingen av buddhismen skjedde det et brudd med tidligere slektskapsbånd og makt i det tibetanske samfunnet. Hellige selvbiografier fikk etter hvert en funksjon ved å etablere en religiøs linje (tib. rgyud, eng. lineage) eller tradisjon, der viktige religiøse mestres religiøse innsikt på “mystisk” vis videreføres fra generasjon til generasjon.
Slik ble også institusjonell kontinuitet sikret, mestrene fikk etterfølgere i sin buddhistiske lære, de etablerte institusjoner som klostre og ble en maktfaktor å regne med. Det individuelle fikk på denne måten en betydning innen tibetanske hellige selvbiografier og biografier, men på en annerledes måte enn i Vesten da selvet innen buddhismen er en tom størrelse i stadig forandring (skt. shunyata).
39 Jmfr. Havnevik 1999 I:30. Havnevik unngår bruk av uttrykket hagiografi på grunn av assosiasjonen til kristne tradisjoner.
40 I dette resonnementet støtter jeg meg til Gyatso 1998:116-19.
Hellige selvbiografier fremstiller mesterens vei mot frigjøring og kan gjennom dette få en motiverende funksjon ved siden av å formidle kunnskap. De tibetanske termene for biografi og selvbiografi rnam pa thar pa “fullstendig frigjøring” eller rang gi rnam pa thar pa
“fullstendig frigjøring av selvet” vektlegger opplysning eller frigjøring. Tibetanske
selvbiografier reflekterer ifølge Janet Gyatso en spenning mellom de tibetanske normene om å fremstille seg med ydmykhet og kravet om at religiøse lærere presenterer seg som ærverdige eksempler til etterfølgelse.41
Det er spesielt med tibetanske hellige biografier at de ofte ikke er rene selvbiografier eller biografier, men at sjangrene går litt over i hverandre. Deler av en selvbiografi kan være nedskrevet av mesteren selv, og andre deler kan være nedskrevet av mesterens nærmeste medarbeidere eller elever etter mesterens muntlige fortellinger, som hos Jetsun Lochen.42 Vi kan si at Philippe Lejeunes kriterier for selvbiografi i Vesten ofte også gjelder for tibetanske selvbiografier. Det handler om et selv eller en person som skuer tilbake og forteller sin historie i sammenheng kronologisk.43 Lejeunes oppfatning har blitt kritisert når det gjelder vestlige biografier, hvor det ifølge Paul John Eakin handler om en kronologi i samsvar med det opplevende selvets logikk.44 Tibetanske selvbiografier har i sin ytre form ofte en episodisk karakter i likhet med dagboksnotater. Men her er det også viktige forskjeller.
Tibetanske hellige selv/biografier kan leses ut fra tre ulike nivåer. Ifølge den emiske tradisjonen, som analyserer det religiøse livet ut fra tradisjonens perspektiv, har vi for det første den ytre eller kronologiske livshistorien. Når det gjelder det ytre nivået kan vi si at hellige selv/biografier tar den ytre selvbiografien til den “femte Dalai Lama” som modell.45 Videre har vi den indre historien som handler om personens opplevelser og følelsesmessige strev på veien mot opplysning. Det esoteriske eller hemmelige tredje nivået er en fortelling om det indre livet og fokuserer på lære mottatt og formidlet og på meditative tilstander.46 Dess mer etablert mesteren er kan det synes som om fremstillingen i større grad får karakter av oppramsing. Denne tendensen kom til syne i Jetsun Lochens biografi, og den er særlig uttalt i Dilgo Khyentses biografi. Den hemmelige eller esoteriske historien handler om
41 Gyatso 1998:103.
42 Havnevik 1999 I:19.
43 Lejeune 1989:124
44 Eakin 1992
45 Gyatso 1998:101; Karmay:2014.
46 Gyatso 1998:103.
lærerens formidling av den tantriske veien til opplysning.47 Jeg vil anvende denne emiske modellen som struktur for min analyse av biografiene.
Begrunnelsen for valget er at denne modellen synes å reflektere både hvordan tibetanere opplever og omtaler den religiøse virkeligheten, og den trinnvise innføringen i den tantriske læren hvor initiasjonen i esoterisk lære kommer til slutt. På det konvensjonelle området samsvarer den også med tibetanske buddhisters virkelighetsoppfatning, i den forstand at de mer filosofisk skolerte opererer med en tredeling av eksistenser i virkeligheten (skt. trikaya).
Den tibetanske kosmologien fører imidlertid til en helt annen tredeling av selvet, kroppen og det fysiske landskapet enn vi finner i Vesten.48 Tredelingen i biografiers ytre, indre og
hemmelige nivå er en god modell for å systematisere stoffet, men som religionsforsker må en ut fra sitt ståsted vurdere inndelingen kritisk.
Holly Gayley (2017) har et annet perspektiv og er opptatt av hagiografiers rolle når det gjelder å kurere kulturelle traumer.49 Hun omtaler det tantriske paret Namtrul Jigme Phuntsok Rinpoche ( 1944-2011) og Tare Lhamo (1938-2002). I Jewel Garland: The Liberation of Namtrul Jigme Phuntsok berettes det om hvordan paret samarbeidet om revitalisering av buddhismen i Golok og nærområdene.50 Gayley understreker at hagiografisk litteratur kan betraktes som et vesentlig bidrag til tibetansk identitetskonstruksjon og kulturell revitalisering i dagens Kina.51
1.6 Biografienes kontekstualisering - buddhismen i Tibet
For å kontekstualisere Nyingma- og Kagyu-tradisjonene i en større tibetansk-buddhistisk kontekst, gis det i de følgende avsnitt bakgrunnsinformasjon om buddhismen i Tibet ettersom dette er nødvendig for å si noe om betydningen av lamaens (eller guruens) så vel som
disippelens rolle i tibetansk buddhisme.
47 Gyatso 1998:105.
48 Havnevik 1999 I:45.
49 Gayley 2017:25.
50 Gayley 2017:208-9.
51 Gayley 2017:21.
Da Trison Detsen (742-97/8) i 762 erklærte at buddhismen var den offisielle religionen i Tibet var dette ifølge moderne forskere ikke bare et personlig religiøst anliggende, men først og fremst en politisk handling. Buddhismen var en internasjonal religion som var godt kjent i tilgrensende land som Kina, India og Nepal. Den var et kulturelt språk som alle forsto, og buddhismen kunne i motsetning til Tibets lokale religioner skape samhørighet og fungere som en kulturell kraft.52 Da dette prosjektet i første omgang møtte stor motstand blant adelsmenn i Lhasa, ble den lærde buddhistiske mesteren Shantarakshita hentet fra Nalanda-universitetet i India for å forklare Buddhas lære som bakgrunn for å bygge Samye-klosteret. En rekke naturkatastrofer ble tolket som dårlige tegn, og Shantarakshita måtte komme tilbake med den tantriske mesteren Padmasambhava. De tantriske ritualenes magiske kraft ble ansett
nødvendig for å temme de lokale tibetanske gudene og åndeverdenen, samt det tibetanske folket selv. Trisong Detsen fikk buddhistiske tekster oversatt fra kinesisk og sanskrit, og Samye-klosteret sto ferdig rundt 779. Han innførte buddhismen som statsreligion i 780.53
Ifølge legendene omtales Padmasambhava som den store tantriske mesteren som innførte buddhismen i Tibet, og han omtales som grunnleggeren av Nyingma-skolen. Han ble også tillagt å skape og skjule skatter, såkalte terma (tib. gter ma) som i senere blomstringstider ble gjenfunnet av såkalte “skattefinnere” tertöner (tib. gter ston).54 Mesteren Padmasambhava tok som sin hemmelige partner (tib. gsang yum) Yeshe Tsogyal, og de var ifølge legendene et berømt tantrisk par. Ifølge tradisjonen ble Trisong Detsen, Shantarakshita og Padmasambhava hyllet blant den vanlige tibetaner som de tre viktige aktørene, den “treenigheten” som
omvendte Tibet. De representerer som patron, munk og tantriker de viktigste komponentene i den tibetanske religiøse verden.55
Det hellige paret Padmasambhava og Yeshe Tsogyal kan betraktes som den første lærer-elev relasjonen og det første tantriske paret i tibetansk buddhisme. De har blitt feiret i hele den tibetanske buddhistiske verden som utøvere av den tantriske foreningen som fører de praktiserende til opplysning; slik uttrykker de et ideelt hieros gamos. I mange tibetanske samfunn praktiseres en kult til det hellige paret, og andre steder dyrkes Padmasambhava og Yeshe Tsogyal hver for seg. Yeshe Tsogyal blir også dyrket som en autonom gudinne. Hun
52 Van Shaik 2013:30-1.
53 Kapstein 2008:66; Uerbach 2005:40.
54 Van Shaik 2013:34-35;273. gTer ma er esoteriske tekster (kan også være objekter). Fordi termene er vanskelig å oversette brukes de fonetiske formene terma og tertön videre i oppgaven.
55 Kapstein 2008:68-69.
er modell til etterfølgelse for tibetanske religiøse kvinner og for andre tantriske partnere. Det er et diskusjonstema om hun er elev eller likeverdig partner, eller begge deler. Dette kommer jeg tilbake til under analysekapittelet.
1.7 Nyingma- og Kagyu-tradisjonene og lærer-elev relasjonens særegne betydning i tibetansk buddhisme
Tibetansk buddhisme tilhører mahayana-buddhismen, der bodhisattva-veien er sentral, men der også vajarayana-buddhismen er en integrert del. Tibetansk buddhisme er hierarkisk i sin oppbygning, og læreren (skt. guru tib. bla ma) har en spesielt viktig stilling sammenliknet med andre buddhistiske tradisjoner. I tibetansk buddhisme blir religiøs innsikt som regel overført muntlig fra lærer til disippel, ofte ved hjelp av esoteriske religiøse tekster (tantraer og terma-tekster) og kosmogrammer (mandala). I den tantriske esoteriske retningen er det
ultimate idealet opplysning i ett liv (siddha-veien) og læreren blir spesielt viktig fordi det her kreves en trefoldig “overføring” av forklaring (tib. khrid), myndiggjøring56 (tib. dbang) og muntlig overføring (tib. lung, ofte oversatt som “reading transmission” på engelsk). På denne måten gir lamaen disippelen en muntlig innføring i den buddhistiske læren trinn for trinn tilpasset elevens mottakelighet. Ut fra sin spesielle innsikt og dyktighet i anvendelse av frelsesmidler, såkalt upaya57 ser læreren hva disippelen trenger for å utvikle seg på den åndelige veien.
Guruen eller lamaen er viktig i alle tibetanske lærelinjene, for både bodhisattva-veien og siddha-veien, men lamaen er spesielt viktig i den tantriske retningen. Tibetansk buddhisme ble tidligere omtalt som lamaisme, ut fra lamaens spesielle rolle.58 Både tibetanere og forskere er i dag opptatt av å formidle tibetanernes religionsform som en viktig del av buddhismen og mener derfor at kategorien lamaisme, på tross av lamaens sentrale rolle, er villedende.
I den tantriske buddhismen er sadhana-praksis sentral. Dette er en rituell meditasjonspraksis sentrert rundt en tantrisk guddom (tib. yi dam) som yogien fremkaller ved visualiseringer og
56 Min oversettelse av det engelske ordet ”empowerment”.
57 Upaya betyr ”metode” og oversettes til tibetansk med ordet thabs. I tantrisk buddhisme betegner upaya den spesiele innsikten eller metoden lamaen anvender for å hjelpe eleven i søken etter visdom. Se Snellgrove 2004:281-88.
58 Havnevik 1989:131.
mantra-resitering. Det første stadiet av sadhana-praksisen innebærer visualiseringer av denne guddommen for sitt indre øye i sammenheng med andre guddommer; dette skjer innenfor rammen av såkalte mandalaer. Disse finnes ofte avbildet på thankaer. De forskjellige
tantraene har ulike guddommer i midten. Ved å følge de høyeste mantraene er det mulig å nå opplysning i dette liv.59 Det mest berømte systemet for avansert yogisk praksis er “Naropas seks doktriner”, som Naropa (1016-1100) fikk fra guruen Tilopa (988-1069) og videreførte til Marpa (1012-97). Marpa bragte denne tradisjonen til Tibet og den ble senere sentral i Kagyu- tradisjonen som så Milarepa videreførte til sine disipler.60 I Nyingmapa-tradisjonen er Dzogchen (tib. rDzogs chen, “Den store perfeksjon”) den mest avanserte tantriske praksisen, en avansert yogisk praksis som også videreføres i Bon-religionen.61
Det er tradisjonene innen den tibetanske buddhismen som vektlegger meditasjon og yoga, innenfor Nyingma- og Kagyu-tradisjonene, og som jeg i oppgaven velger å kalle den karismatiske tibetanske buddhismen, som er fokuset mitt i oppgaven. De religiøse aktørene jeg studerer i denne oppgaven tilhører den ikke-sekteriske Rime-bevegelsen (tib. ris med ) som blomstret i Tibet på slutten av 1800-tallet. Denne formen for religiøse bevegelser har tradisjoner tilbake til det fjortende århundret under den fjerde Karmapa Rangjung Dorjé (1340-83), som var leder av Kagyu-skolen.62 Rime-bevegelsen utgjorde en ikke-sekterisk, udogmatisk og dynamisk revitalisering av tibetanske religiøse tradisjoner som jeg finner særlig interessant å se nærmere på, også fordi flere kvinner fikk viktige religiøse roller i bevegelsen. Innenfor den delen av bevegelsen som legger særlig vekt på yogisk praksis beveger religiøse kvinner og menn seg ofte fritt uten institusjonell tilknytning til et kloster, men er i følge med en lama og mottar hans lære. Noen av disse var visjonære religiøse ledere, enten yogier eller tertöner.
Rime-bevegelsen var en direkte utfordring til den skolastiske tilnærmingen innen Gelugpa- tradisjonen som legger hovedvekt på logikk og filosofi.63 I moderne tid har religiøse
“encampments” (tib. chos sgar) eller leire utviklet seg i Øst-Tibet som del av revitaliseringen
59 Braarvig 2013:xviii-xxi; Larsson 2009:182; Snellgrove 2004.
60 Braarvig 2013: xiv. Se senere under avsnittet om Milarepa s.40.
61 Dzogchen (tib. rDzogs chen) eller ”Great Perfection” blir betraktet som en avansert og rask vei til opplysning.
Karmay (2007:137;13) viser til at i Nyingmapa-skolen blir Dzogchen oppfattet å ha to ulike kilder. Mens Padmasambhava antaså ha innført Dzogchen til Tibet, skal Vairocana ha introdusert en retning av Dzogchen- tenkning direkte fra India. Dzogchen har en unik posisjon i tibetansk buddhismeda det er den eneste doktrinen som har tilslutning både fra Nyingmapa-tradisjonen og fra Bon-religionen.
62 Jacoby &Terrone 2012:96.
63 Powers 2010:617.
av buddhismen i Tibet, primært basert på Nyingma-skolen. Bevegelsen bruker lære fra flere tradisjoner, og den ikke-sekteriske buddhismen i Gar-bevegelsen kan forstås som en
forlengelse av miljøet i Rime-bevegelsen.64 Samtidig fortsetter Nyingma- og Kagyu- tradisjonene å bestå som “egne” tradisjoner.
Lamaer er oftest menn, men det finnes også kvinner som bærer tittelen lama, det vil si lærer.
Kvinnelige religiøse mestere tilhører en sjeldenhet i Tibet, Ladakh og andre steder i Himalaya, men vi vet lite om livet de levde. I de påfølgende kapitlene diskuterer jeg to av dem, Ani Lochen og Sera Khandro, som vi kjenner livsløpet til fordi de etterlot seg
selvbiografier. Biografiene til berømte nonner og yoginier viser den harde opplæringen de har vært gjennom.65
1.8 Overføring av buddhistisk lære ved reinkarnasjon
Særegent for de fleste buddhistiske skolene i Tibet er at religiøs lære overføres gjennom reinkarnasjonslinjer, det såkalte tulku- (sprul sku) systemet. Tulku oversetter sanskrittermen nirmanakaya (emanasjonskropp), i betydningen en buddhas emanasjonskropp. Basert på idéen om emanasjoner av buddhaer utviklet det seg i Tibet en tradisjon der buddhistiske lærere ble formelt anerkjent som inkarnasjoner etter sin død. Reinkarnasjoner ble først anerkjent i Kagyu-tradisjonen ved den 2. Karmapa (Karma Pakshi, 1204/6-1283). Etter hvert spredte anerkjennelse av reinkarnasjoner seg til Nyingma-, Bodong- og Gelug-tradisjonene.
Når det gjelder fremtredende mannlige religiøse mestre er de som nevnt ofte anerkjent som reinkarnasjoner. I Sakya-tradisjonen videreføres lamaens rolle gjennom familie og slektskap. I tillegg til å anerkjenne reinkarnasjoner, er det både i Nyingma-tradisjonen og i Bon-religionen vanlig at religiøs autoritet arves i familier.66 De kvinnelige elevene og senere lamaene, Jetsun Lochen og Sera Khandro var ikke formelt anerkjent som reinkarnasjoner i ung alder, men fikk tilskrevet denne statusen etter at de ble berømte mestre.67 Den eneste kvinnelige
reinkarnasjonslinjen som offisielt anerkjennes i Tibet i dag, er Dorje Phagmo-linjen som er
64 Terrone 2008:756.
65 Havnevik1989:131.
66 Gayley 2017: viser til at Tare Lhamo (1938-2002) arvet muligheten til å bli religiøs mester gjennom posisjonen til sin far, den kjent tertön Apang Terchen i Golok. Se senere s. 64.
67 Yü (2012, spes. kap. 2) hevder at karismatisk lederskap som for eksempel reinkarnasjon også kan være en oppnådd status (til forskjell fra kun tilskrevet ved fødsel). Flere kvinner blir anerkjent som reinkarnasjoner i moden alder, først etter at de får anerkjennelse for sin visdom og religiøse praksis.
etterfølgerne i lærelinjen etter Bodong Chogle Namgyal (1375/6-1451).68 Hildegard
Diemberger (2007) skriver i sin biografi om reinkarnasjonen Chokyi Dronma (1422-1455/6), som var ordinert nonne og senere lot håret vokse og ble en avansert tantrisk mester, en yogini, som Ani Lochen og Sera Khandro.
1.9 Lamaer som karismatiske ledere
Lamaene innen Nyingma- og Kagyu-tradisjonene kan oppfattes som karismatiske ledere, slik Max Weber (1971) bruker dette begrepet i sin teori om de tre idealtypene for legitimering av lederskap: legalt, tradisjonelt og karismatisk herredømme.69 I Webers teori dreier det seg om tilskrevet eller oppnådd autoritet. Dette er idealtyper som i det virkelige liv vil flyte litt over i hverandre. Weber beskriver to former for karisma, hvor den ene gjelder den
institusjonaliserte karismaen som følger med tilgangen til et embete.70 I den formen for karismatisk lederskap som er relevant for lamaene innen Nyingma- og Kagyu-tradisjonene er det dels lederens personlige karisma og hans evner som visjonær (for eksempel som tertön) til å lede og få tilhengere som legitimerer hans makt og dels reinkarnasjon eller slektskap. En karismatisk leder kan i denne forstand bryte med tradisjonen og komme med en ny lære ut fra personlig kall eller åpenbaring. Lamaene innen den ikke-sekteriske Rime-bevegelsen ble gjerne opplært i et moderkloster og kan være anerkjente reinkarnasjoner, mens andre har en fristilt posisjon i og med at de ofte ikke er knyttet til et bestemt kloster eller en bestemt lærelinje.
Denne innledende klargjøringen av begreper, gjennomgang av tibetansk buddhismes historiske bakgrunn og lære, samt diskusjon av kjønnsteori etablerer konteksten og de analytiske perspektivene for min gjennomgang og diskusjon av mine biografiske kilder. I gjennomgangen av biografiene trekker jeg ut det som er spesielt releant for forholdet mellom lama og disippel.
68 Diemberger 2007:316. Lærelinjen synes å ha inkludert både en overføring gjennom slekt og en reinkarnasjonslinje.
69 Weber 1971.
70 Thorbjørnsrud 2012:22.
KAPITTEL II MATERIALE
FORHOLDET MELLOM MESTER OG ELEV I BIOGRAFIENE
Livsløpene til de fire utvalgte religiøse mestrene vil nå beskrives ut fra det biografiske materialet med vekt på hvordan forholdet til de ulike læremestrene deres har vært. Som tidligere nevnt vil jeg presentere de to kvinnelige biografiene først og så de to mannlige biografiene.
2.1 Ani Lochens karrierevei som religiøs mester
2.1.1 Oppvekst og religiøse utvikling før hun møter sin første lærer
Ani Lochen (1865-1951) ble helt fra fødselen opplevd av foreldrene som et barn med spesielle religiøse evner. Moren Tshentshar var av sherpa herkomst og enke etter Lama Khaliwa. Hun var i femten år elskerinnen og ledsageren til Thongleg Tashi som trolig stammet fra en adelig familie fra Sentral-Tibet. Ani Lochen ble unnfanget på en av deres pilgrimsreiser i det vestlige Tibet og ble født ved den hellige Tshopema-sjøen i Nord-India.
Moren var sikker på at hun skulle føde et barn, helst en sønn, en fremtidig lama-tulku, etter at hun hadde båret rundt på stener (tib. bu rdo) mens hun besøkte hellige steder.71 Tibetanske tekster og etnografiske studier beskriver en rekke metoder tibetanske kvinner bruker for å bli gravid, særlig med guttebarn. Det å bære tunge stener på ryggen, trolig for å “viske bort dårlig karma”, er en av dem.
Moren til Ani Lochen var innstilt på å gjøre datteren til en lama og ga henne den beste utdanningen i religiøs praksis som fantes på den tiden i Tibet og som var åpen for kvinner.
Sammen besøkte de alle de viktigste pilegrimsstedene i det vestlige og sentrale Himalaya og oppsøkte viktige lamaer for å få undervisning. Tshentshar var sterkt religiøs og all hennes energi var rettet mot å gi datteren omsorg og støtte og vende sinnet hennes mot et religiøst liv.72 Livet som pilegrim til fots på kryss og tvers i dette krevende landskapet som tiggere for å motta religiøs kraft, inspirasjon og lære fra hellige steder og viktige lamaer var et hardt liv på siden av det vanlige samfunnet. Målet var religiøst motivert og forankret i den
71 Havnevik 1999 I:55.
72 Havnevik 1999 I:61.