8. Oppsummering og avslutning
8.2 Veien videre
Como ser simultaneamente preso às situações histórico-concretas deste mundo e direcionado para uma totalidade transcendental, feito e por se fazer, já e ainda-não, finito e infinito..., “o homem é um ser em tensão constante entre
uma abertura realizada e uma abertura absoluta”188.
O clássico dualismo grego que concebe o homem composto por uma realidade chamada espírito, universal, transcendente e divino (alma); e de
185 Jesus Cristo Libertador, p. 59.
186 A ressurreição de Cristo: a nossa ressurreição na morte, p. 81. 187 Graça e experiência humana, A graça libertadora no mundo, p. 143. 188 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 84.
corpo material, imanente e sujeito a limitações (corpo), não corresponde à compreensão antropológica bíblica. Por isso,é importante redifinir tais conceitos. Numa explicação original, embora reconhecendo o desgaste sofrido pelas categorias corpo e alma, o teólogo afirma que elas são consagradas pela tradição e fazem parte do inconsciente da cultura ocidental. Por isso, não há que se descartá-las, mas resgatar seu significado bíblico mais autêntico.
3.1- Pessoa como unidade corpo-alma
A expressão “corpo e alma” identifica a experiência radical da unidade humana189. Todo o seu eu está presente em cada uma dessas dimensões. Assim, ´corpo´ não é algo que ele tem, mas é ele próprio, todo inteiro, enquanto ser voltado para as realidades da história, as situações de comunhão, comunicação, presença, doação... Da mesma forma, ´alma´ não significa uma qualidade espiritual humana, mas o humano em totalidade enquanto voltado para as esferas espirituais do infinito e do transcendente: ela é “a subjetividade
do ser humano concreto, o que inclui também a dimensão corpo”, e este, como
sendo “o próprio espírito se realizando dentro da matéria”190, num determinado espaço e tempo dentro do mundo.
Por isso tudo, não se pode falar de pessoa humana senão enquanto ser encarnado e vivendo na história, bem como uma totalidade que se encontra, se relaciona e dialoga ao mesmo tempo com o outro humano e com as outras realidades do mundo. É enquanto corpo-alma que estabelece relações de fraternidade ou de ódio, de cuidado ou de abuso, que o ser humano vai para Deus ou O rejeita, se salva ou se condena...: “só na totalidade dos
relacionamentos o homem experimenta sua verdadeira espiritualidade e corporalidade”191. Esta não é senão o conjunto existencial em que o espírito humano, expresso no corpo material, estabelece laços e relações com o mundo. Não há atos humanos tão somente corporais ou tão somente espirituais, pois o humano é um espírito corporalizado e um corpo espiritualizado. Por isso, “quanto mais o espírito é espírito, mais se manifesta e
penetra a matéria. Quanto mais o corpo é corpo, tanto mais se exprime espiritualmente”192. O teólogo usa termos como encarnação, para se referir à alma como expressão espiritual do homem corporal, e excarnação para se referir ao corpo como expressão histórica do homem espiritual. Isso na Bíblia é tão evidente que ela não tem um termo que designe alma sem se referir ao corpo, e nem corpo sem se referir à alma.
Por razões diversas, a teologia ocidental clássica, fortemente influenciada pela determinação não-platônica da antropologia, tem pensado dualisticamente a realidade humana. Mas, o atual paradigma permite a entrada numa via antropológica que se aproxima muito mais da Bíblia, que é essencialmente de unidade e integração193.
189 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 84.
190 Jesus Cristo Libertador, p. 100; A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 85. 191 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 86.
192 Ibid., p. 85.
Para se referir ao homem biológico, feito da terra, o termo bíblico, no Antigo Testamento, é basar, que corresponde ao grego neo-testamentário sárx. É a idéia bíblica de homem-carne. Criatura, o ser humano não é realidade absoluta nem independente. Por isso, o homem-carne é finito, pois, “Dizer
criatura é dizer dependência e, por isso, limitação”194. Por causa dessa finitude, o humano está sempre sujeito ao sofrimento e à morte... Uma finitude ontológica que acontece sempre mediada concreta e historicamente. Por extensão, quando o ser humano se mantém preso apenas à dimensão terrestre, torna-se fechado em si mesmo, limitado, sujeito às tentações e ao pecado (cf. Rm 7), e a Bíblia refere-se a ele também como homem-carne, e aqui sua existência é inautêntica, pois se historifica hoje em práticas humanas de egoísmo, de auto-suficiência, de fechamento, de injustiça, opressão, exclusão...
A mesma palavra basar, na Bíblia, é traduzida também pelo grego soma, e serve para designar o homem-corpo, o ser humano enquanto ser-em- comunhão com os outros (cf. Rm 12,1; 1Cor 7,4; 9,27), em seu relacionamento interpessoal, social e político.
O ser humano como ser vivente é homem-alma, correspondente ao hebraico nefesh e ao grego psiqué. Alma, aqui, significa, acima de tudo, vida (cf. Gn 2,7; Jó 12,10). O humano é um ser corporal vivente. É neste sentido que a Bíblia o entende como homem corpo-alma.
Finalmente, o homem-espírito, equivalente a ruah, em hebraico, e a
pneuma, em grego, designa o homem total, corpo-alma, enquanto se abre para
Deus. Os limites da existência histórica, enquanto homem-carne-corpo-alma, o homem-espírito os transcende na comunicação com Deus. Como outro possível projeto de vida, este é sinal da transcendência humana. Uma vida segundo o espírito volta-se para os verdadeiros valores existenciais de comunhão humana e de comunhão com Deus. Paulo refere-se ao homem ressuscitado como corpo espiritual (1Cor 15,44), quando então os limites de toda vida carnal e corporal vão ser transfigurados, emergindo assim o homem- corpo espiritual, então pessoa realizada e acontecida, plena em sua capacidade de comunicação de comunhão com Deus, com outras pessoas e com toda a realidade, à semelhança do Senhor ressuscitado (cf. Lc 24,36-43;
Jo 20, 19-20).
Como se vê, as duas categorias, corpo e alma, que no ocidente, a partir de Santo Agostinho começam a ser separadas e antagonizadas, biblicamente são muito equivalentes. Ao colocar na boca de Jesus que “...aquele que quiser
salvar sua vida, vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontrá-la” (16,25), Mateus mostra que, “para a Bíblia, tudo no homem é de alguma forma corporal. Pertence ao ser-homem a corporalidade”195. Esta pode ter variadas faces e expressões: de fechamento e egoísmo, como
homem-corpo-carne (cf. Rm 8,5; 8,9; 2Pd 2,10), ou de abertura, comunhão e
referência radical a Deus, como homem-corpo-espírito (cf. Gl 5,16; 1Pd 4,6).
194 Vida segundo o Espírito, p. 42-43.
195 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 89; cf. tb. Graça e experiência humana; A
Por isso, para Boff, em Jesus Cristo o corporal se mostra como o caminho que leva a Deus e aos homens, pois ele é humano em sua dimensão pessoal de diálogo e comunhão196, pois também, a maior e mais perfeita comunicabilidade habita em Cristo em forma corporal (cf. Cl 2,9).
Todas essas categorias encontram um ponto de convergência numa encruzilhada dialética que manifesta as duas opções fundamentais da existência humana: viver segundo o espírito ou viver segundo a carne. Ao organizar sua vida segundo a carne, a pessoa se estabelece e se relaciona segundo os critérios e as capacidades deste mundo, vivendo no acúmulo de bens, na desonestidade, na corrupção, na esperteza, no egoísmo, nos prazeres... e gerando conseqüências como a impureza, o ódio, o rancor, o pecado, as divisões, a injustiça, o empobrecimento, a violência (cf. Gl 5,19- 21)..., bem como desequilíbrios ecológicos de toda ordem. De outro lado, a vida segundo o espírito, sem deixar de lado as exigências naturais da existência humana, acolhe as dificuldades, os sofrimentos, a pequenez, a mortalidade...; nela o humano pode assumir com seriedade e responsabilidade seu compromisso com as realidades históricas, direcionando-as ao Reino de Deus; bem como ver o mundo com olhos de eternidade, sentir-se filho diante de Deus, ser fraternal com os outros, e senhoril frente ao mundo197.
No entanto, já ao nascer, a pessoa começa a participar de uma cumplicidade universal humana198, voltada simultaneamente para o bem e para o mal. Todos participam do drama da existência humana de ter que viver na ambiguidade existencial da vida segundo o espírito e segundo a carne. Tal situação de “finitude consciente do mundo”, leva o humano à consciência da estrutura de todo ser criado. “Esta pertença a duas dimensões da realidade o
fazem sofrer, pois elas o atravessam por inteiro; ele é carne (do mundo) e é espírito (de Deus), perfeito e imperfeito”199, ao mesmo tempo onticamente finito e orientado para o infinito. Esta abertura infinita ele a realiza parcialmente, enquanto ser histórico, corporal. O finito aponta uma realidade para além dele, plena e absoluta, que ao mesmo tempo o ilumina e o faz discernir com clareza a relatividade das situações históricas. A encarnação do espírito na matéria conta com essa defasagem. Por isso, diz ele, “toda encarnação é a um tempo
limitação e concreção”200. O paradoxo existencial é o de experimentar simultaneamente a graça e a des-graça201.
A situação é ainda mais dramática porque os projetos de vida se interpenetram, o que faz do ser humano um ser ontologicamente em tensão: vivendo simultaneamente na carne e no espírito, ele se sente encurralado no próprio limite, mas dimensionando-se irresistivelmente para o ilimitado. Ele é simultaneamente capaz de atos heróicos de solidariedade e de gestos animalescos de terríveis carnificinas humanas. Adão e Cristo, anjos e
196 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 89.
197 O destino do homem e do mundo, pp. 37-39; cf. tb. Vida segundo o Espírito, p. 45. 198 Paixão de Cristo, paixão do mundo, p. 124.
199 O Pai Nosso; A oração da libertação integral, p. 124. 200 O caminhar da Igreja com os oprimidos, p. 168.
demônios, simbólicos e diabólicos habitam conjuntamente a pessoa humana202, à semelhança do que Paulo expressa em Gl 5,17; e em Rm 7,19.23-24. o bem e o mal são realidades coexistentes em contínua dialética no humano que, ser de abertura infinita, consegue viver tão apenas uma realização parcial dela.
No entanto, em si mesma, a ambiguidade humana deve ser encarada positivamente. A condição de finitude consciente é de caráter inocente e, antes de ser um mal, revela a dignidade humana de criatura dependente de Deus203, e é sinal do dinamismo da vocação simultaneamente carnal e espiritual. Ela deriva não da limitação do espírito na matéria, mas, ao contrário, da complexificação consciente do ser que atinge a transcendência. Isso porque a consciência é um dado transcendente, e o humano verdadeiro emerge quando o ser adquire consciência. Se o espírito é o “sentido e progresso da matéria”, esta vem a ser “a pré-história do espírito... um momento próprio do espírito”204.
A ambiguidade gera no humano a compreensão de que sua razão última, bem como a de todo o cosmos, não está nele, mas em Alguém maior, mais perfeito. Mas, embora existencial, e em si mesma inofensiva, essa situação pode vir a ser oportunidade do pecado quando não se aceita essa condição de criatura dependente de Deus (cf. Gn 3,5). Pecado é o desejo prático de se dizer não à sua criaturalidade, e procurar ser o que ele não é: Deus205. Por isso, é alienação, é sofrimento, é neurose ontológica. Assim é que, na origem do homem está a experiência de pecado original que modula nele uma esquizofrenia ontológica histórica206. Por isso, em lugar de ‘pecado original’, a tradição cristã usa a palavra ‘corrupção’, no sentido que Agostinho lhe dá, segundo a orientação etimológica: corrupção é o coração (cor) rompido (ruptus); ser homo corruptus é a condição pecaminosa do humano207.
Vocacionado a encontrar seu fundamento em Deus, o ser humano experimenta seu pecado como uma recusa da aceitação da limitação de um espírito na carne; no fundo, resultado de um uso errôneo da liberdade. Este pecado humano impregna-se em toda a realidade e constitui o chamado pecado do mundo (cf Jo 1,29) e cria um sistema de internalização no próprio homem, e passa a ser quase que uma sua segunda natureza.
A bipolaridade é estrutural da existência; é condição humana ser simultaneamente amor e ódio, caos e cosmos, simbólico e diabólico... Mas, a boa orientação de sua existência tem o poder de levá-lo a reforçar o pólo luminoso dessa contradição, controlando, limitando e integrando o pólo negativo. Tal é a estratégia que Francisco de Assis usa para a construção da paz. A oração da paz, que não é propriamente de sua autoria, mas que registra
202 Virtudes para um outro mundo possível; vol. II: Convivência, respeito e tolerância, p. 43; Homem:
satã ou anjo bom?, p. 198; cf. tb. O Pai Nosso; A oração da libertação integral, p. 120; cf. tb. Meditação da Luz; O caminho da simplicidade, p. 27.32.
203 Paixão de Cristo, paixão do mundo, p. 155.
204 Antropologia teológica; O homem à luz do projeto teológico, p. 57s; Homem: satã ou anjo bom?, p.
219.
205 Paixão de Cristo, paixão do mundo, p. 156.
206 Pecado original; discussão antiga e moderna e pistas de equacionamento, Grande Sinal 29: 109-133. 207 Homem: satã ou anjo bom?, p. 72.
fielmente suas intuições, trabalha com os opostos harmonicamente: o pólo positivo não recalca o negativo, mas o assume e o absorve.208
3.2- Pessoa como abertura para o outro
Uma leitura atenta da vida permite perceber que as limitações do homem-carne se integram num universo infinito de multiplicidades, aprofundamentos e desafios. Como ser-carência que não tem nenhum órgão especializado, ele pode transformar seu limite em uma oportunidade original, criando novos instrumentos, novas culturas, novo mundo..., ao mesmo tempo que não se esgota em nada disso e tem seus olhos voltados para um infinito209. Quer dizer, a experiência da finitude humana se desenrola numa possibilidade infinita de ser transcendental e espiritual, numa estrutura ontológica de abertura que constitui como que o pano de fundo da existência humana e molda a vida desde as origens primeiras. Por isso, ela vai além de um simples impulso consciente e objetivo, e também não coincide com um conceito tematizado.
Mas, também essa abertura é marcada pela ambigüidade. Assim, a nível de relações com o semelhante e com o mundo, o humano é simultaneamente
sapiens et demens. Sapiens enquanto vivencia um sentido, tem projetos de
existência e de criação; demens enquanto produz também absurdos, violências e destruições irracionais210. Toda postura, prática, questionamento, opção, na vida histórica humana, acontece a nível dessa dialética finitude-infinitude, carne-espírito, imanência-transcendência... Cada experiência é sempre o começo de uma outra situação, na qual ele nunca se detém de modo definitivo, razão pela qual, “mais que um ser, o homem emerge como um poder ser”211. Situação para ele sem dúvida problemática e muito inquietante; por isso pode ser tentado a furtar-se a essa experiência. Mas, mesmo fugindo ou se omitindo, está tomando uma opção pessoal em vista da transcendentalidade.
Por isso, não pode o ser humano fragmentar-se para se refugiar na pura essencialidade de uma subjetividade ou interioridade (alma), nem pretender fazer da mundanidade histórica (corpo) um campo perfeito onde possa viver suas plenas potencialidades. Só assumindo sua condição de duplicidade pode chegar à própria verdade unitária. Assim, “existência quer dizer a capacidade
que o ser tem de sair de si e regressar para si (re-flexão)”212. Ao sair de si, a pessoa se encontra com a alteridade com tudo o que lhe é próprio, numa comunicação de acolhida e abertura; ao regressar para si, ela se encontra consigo mesma, um ponto de concentração e energias potencializadoras de vida. Entre todas as criaturas só a pessoa pode fazer isso.
208 Virtudes para um outro mundo possível; vol. III: Comer e beber juntos e viver em paz, p. 110-113; A
oração de São Francisco; Uma mensagem de paz para o mundo atual, p. 30.
209 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 82.
210 Nova era: a nova civilização planetária, pp. 27.30.43; cf. tb. Ecologia: grito da terra, grito dos
pobres, p. 57.92 et passim; cf. tb. Virtudes para um outro mundo possível. Vol I: Hospitalidade: direito e dever de todos, p. 56; Tempo de transcendência; O ser humano como um projeto infinito, p. 27.
211 O Pai Nosso; A oração da libertação integral, p. 67; cf. tb. Graça e experiência humana; A graça
libertadora no mundo, p. 41.
212 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 81; Tempo de transcendência; O ser
A saída de si próprio para o encontro com o outro constitui-se em experiência transcendental, que é um dado existencial do ser humano como ser-pessoa-em-comunhão. A experiência transcendental vai além do empirismo coisificante, do racionalismo categorizante e do idealismo nivelador do espírito. A experiência existencial de saída de si diz respeito à totalidade da vida em sua significação, e é, antes de tudo, um encontro que mostra que o “outro” ou o “algo” é fundamental para a existência humana.
Ao sair de si (ex), o ser humano leva sua subjetividade à objetividade com a qual se relaciona. Nesse encontro experimental, ao confrontar-se com a realidade que quer conhecer, abre-se a ela, colocando-se todo nela, interiorizando-a e interiorizando-se nela, numa profunda comunhão de existências. Quer dizer, o conhecimento não é tanto um saber quanto um sabor213, no qual humano e realidade objetiva são transformados. Na experiência da transcendência o ser humano sai de si porque reconhece uma alteridade recíproca que o complementa. O outro é cada ser da criação. Essa capacidade de se auto-transcender é experimentada numa contínua auto- doação. Nesse sentido, os cientistas afirmam que a tendência proto-primária da história dos humanos testemunha mais gestos de partilha comunitária que de tecnologia, como culturalmente se tem acostumado a argumentar214. Só nessa auto-doação e saída de si é que a pessoa pode dizer que realmente existe215, pois, “pessoa, nesse sentido, é um permanente criar-se a partir de uma
relação”216.
“Ser pessoa” é ser ontologicamente chamado à abertura e ao encontro. Trata-se, então, de entender a transcendência humana também no que se refere à relação dialogal, aspecto não trabalhado suficientemente pela reflexão teológica clássica, que desenvolve mais uma antropologia dualista que divide a pessoa em termos imanentes, de um lado, e transcendentes, de outro, ao molde da clássica dualidade grega. A tendência individualista da modernidade também acelera um processo de privatização da vida, e esvazia o dado fundamental da dimensão dialogal humana. O personalismo e a teologia moderna, ao insistir na dimensão dialogal da transcendência humana, sem desconsiderar o fundamental das afirmações clássicas, resgatam a unidade da pessoa, e entendem sua dimensão relacional a partir dessa abertura humana transcendental.
A pessoa humana é criada com essa dimensão de transcendência enquanto saída de si mesma e abertura ao outro, para poder chegar até o Grande Outro. Jesus interpreta essa dimensão ontológica e lhe dá um direcionamento concreto, através da fraternidade. O ser irmão tem três raízes fundamentais: a pertença de todos a um mesmo phylum biológico (protologia), a pertença à mesma natureza humana do Filho de Deus encarnado e, finalmente, a destinação de todos ao mesmo fim, o Deus de Jesus de Nazaré. Assim, o amor fraterno consiste em amar o outro como irmão por causa daquilo que de divino existe nele. No próximo, não se ama a beleza, o jeito, a
213 Experimentar Deus hoje, in FREI BETTO & outros, Experimentar Deus hoje, pp. 135-136. 214 Ecologia, mundialização e espiritualidade, p. 89.
215 Natal: a humanidade e a jovialidade de nosso Deus, p. 55. 216 O destino do homem e do mundo, p. 56.
inteligência..., pois é amor a alguma coisa dele, não ele mesmo. O amor verdadeiro é totalizante. Amar alguém verdadeiramente é amar o seu mistério que, embora passe pelas concreções históricas, transcende-as e aponta para um infinito.
Superando-se o fixismo grego e clássico, pode-se concluir que a personalidade é dinâmica e por isso um vir-a-ser que se assume na comunicação e na reciprocidade. A realização humana supõe fidelidade do indivíduo ao seu processo de ser pessoa, numa abertura incondicional à fraternidade, que é mais exigente quanto mais diferente se é. Por isso a espiritualidade e a teologia da libertação partem do princípio da conversão ao pobre e ao marginalizado, alargando hoje para a conversão ao cuidado para com o cosmos como momento necessário do processo personalizante dessa alteridade profundamente diferente.
Dessa forma, “a palavra fundamental não é mais eu, mas eu-tu. Isto é, a
partir da relação é que a pessoa se faz: o tu cria o eu; o eu é um eco do tu”217. Mas, o mesmo Boff se completa dizendo que uma leitura latino-americana da relação buberiana eu-tu deve superar a dimensão da interpessoalidade, que cria o diálogo, e abrir-se de fato aos “muitos outros” que interpelam, provocam, que são diferentes, a mais real alteridade, e que o autor elenca em pelo menos nove grupos: a mulher, o homossexual, o idoso, o doente, o iletrado, o pobre, o excluído, o estranho e o estrangeiro218.
O ocidente tem mostrado dificuldade para lidar com a questão da alteridade desde os tempos da filosofia grega. Centrada demais na própria identidade, a cultura ocidental não abre suficiente espaço para o diferente, para os “culturalmente outros”, como atestam as freqüentes violações dos valores humanos, as catástrofes causadas pelas ideologias totalitárias, as guerras