8. Oppsummering og avslutning
8.1 Arealplanprosessen i Alta kommune
A grande virada antropológica do pensar teológico moderno caracteriza- se pela passagem da perspectiva essencialista formal-ontológica para a
156 Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, p. 295; Virtudes para um outro mundo possível; vol. II:
Convivência, respeito e tolerância, p. 113; Virtudes para um outro mundo possível; vol. III: Comer e beber juntos e viver em paz, p. 125.
157 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 82; cf. tb. Ecologia: grito da terra, grito
conceituação dialogal da pessoa como relação totalizante, singular, indivisa, insubstituível, de natureza espiritual, numa tematização e reflexão sistemática sobre a subjetividade humana. Essa virada constitui-se num dos maiores acontecimentos culturais do ocidente, hoje certamente uma das categorias mais importantes da cultura planetária; apesar disso, talvez nenhuma outra época tenha desrespeitado tanto a pessoa humana como na atualidade158.
As categorias da revelação cristã estão fortemente condicionadas ao conteúdo dos conceitos pessoa e sujeito, e pela compreensão do ser humano como ser de relação dialógica com Deus. O diálogo da revelação só é possível porque ele, interlocutor de Deus, é pessoa “de permanente ausculta e de ser
relacional com Deus”159. Em sua procura de diálogo e confronto com o mundo moderno, com a evolução do mundo pós-industrial e com a emergência dos pobres em sua vida, a Igreja tem se debruçado conscientemente sobre esse dado fundamental da pessoa em sua dignidade humana (GS 26b; DH1, DAp 104-105.387-.391....). Por isso é necessário aprofundar o conceito de pessoa, se se quiser tornar inteligível o verdadeiro conteúdo da revelação, a base antropológica do teólogo em estudo e toda a mensagem que a Igreja prega.
Os cristãos têm como base da compreensão e de aprofundamento do verdadeiro conceito de pessoa a abertura dialogal total de Cristo a Deus, bem como sua disponibilidade fraterna inquestionável160. É ele que realiza mais perfeitamente a dimensão dialogal humana. Os valores fundamentais do personalismo cristão são revelados pela singularidade e exclusividade da relação que Jesus vive intensamente com o Pai e com os outros. Da mesma forma, pode-se concluir que a proposta cristã constitui-se uma potencialidade plenamente personalizante e hominizante.
No entanto, a elaboração da teologia cristã em um ambiente helenista provoca uma obscuridade da original concepção bíblica de pessoa, traduzida por categorias metafísicas objetivistas161. Para a clássica filosofia grega é o espírito que define o ser humano que, por meio dele entra em contato com o mundo verdadeiro, eterno e imutável; o indivíduo não é o real, mas limitação e decadência para o espírito. Daí a tendência geral de universalização, em detrimento do particular e do histórico, que caracteriza o pensamento grego, que passa a influenciar a teologia cristã. Dessa forma, não é possível falar de direito e de dignidade da pessoa humana enquanto indivíduo acima da família, da cidade ou da sociedade..
Impregnando-se na cultura ocidental, a ressonância do pensamento grego na Igreja, no humanismo cristão e na teologia em geral é contundente..., e leva a permanecer quase sempre no universal, sem entrar no concreto. Por isso, tanto a teologia patrística como a teologia clássica apresentam às vezes conceituações de pessoa excessivamente substancialistas e estáticas, desatentas à sua realíssima dimensão histórica, numa forte tendência em
158 A Trindade e a sociedade, p. 113; Graça e experiência humana, A graça libertadora no mundo, p. 41. 159 O destino do homem e do mundo, p. 55.
160 A Trindade e a sociedade, p. 113. 161 O destino do homem e do mundo, p. 55
realçar a questão de sua independência e autonomia, o seu estar em si e para si, sem necessitar do outro para subsistir.
O pensamento moderno, sobretudo através do existencialismo personalista162, reagindo a essa tendência substancialista clássica, propõe que “pessoa” ontologicamente, seja compreendida como uma possibilidade oferecida ao homem163, e “personalidade”, como uma ordem dinâmica interna existencial, “o exercício livre do ser-pessoa”164, um movimento para a pessoa.
O caráter do conceito, portanto, é dinâmico, histórico e funcional. Por isso, na seqüela de Inácio de Antioquia165, Boff entende que “o verdadeiro homem
ainda é um projeto. Ele não nasceu”, pois, “o homem verdadeiro, em sua radical patência, é só o homem escatológico”166, e o processo de personalização ainda representa um desafio à humanidade.
Mas, a totalidade de vida humana não é referência excludente. Ao contrário, pode ser captada à medida que a pessoa se sente imersa numa situação de fraternidade universal, quando experimenta que as dimensões “masculino e feminino, Deus/Mundo, corpo/psique devem ser integrados no
horizonte de uma imensa comunidade cósmica”167, pois “nós, seres humanos
conscientes, somos parte integrante do universo e não um ser errático que veio de uma realidade fora da nossa cósmica”168, e por isso a consciência humana é simultaneamente cósmica e pessoal. A matéria (mater=mãe) oculta as potencialidades da vida, e a preservação da vida depende da maturação humana naquilo que Boff chama de “democracia ecológico-social”, ou “sócio-
cósmica”169. É a realidade utópica que o teólogo caracteriza como sendo de profunda síntese, como faz São Francisco de Assis, entre ecologia interior e ecologia exterior170. Cresce então no ser humano a consciência de que tudo vem de uma outra realidade que não é ele mesmo, mas a própria infinitude. O processo de personalização supõe essa caminhada conscientizadora, e deve levar o indivíduo a integrar-se na Totalidade que dá origem e vida à sua totalidade. O sentido último dessa consciência talvez só possa ser “decifrável a
partir de uma instância transcendente e religiosa”171. Nessa relação com Deus e com tudo o que existe, toda criatura amadurece e se plenifica.
162 Entre os personalistas destacam-se, no pensamento judaico, homens como F. Rosenzweig, F. Ebner,
Martin Buber, E. Levinas, A. Heschel, e, no pensamento cristão, pessoas como Sören Kierkegaard, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, E. Mounier, Romano Guardini, P. Wusto, Th. Haecker ...
163 José COMBLIN, Antropologia cristã, p. 69.
164 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 81; cf. tb. João B. LIBÂNIO, Modernos
conceitos de pessoa e personalidade de Jesus, Revista Eclesiástica Brasileira vol. 31, fasc. 121: 51.
165 Aos Romanos 6,2.
166 A ressurreição de Cristo; a nossa ressurreição na morte, p. 9.108.
167 Ecologia, mundialização e espiritualidade, p. 33; cf. tb. Tempo de transcendência; O ser humano
como um projeto infinito, p. 89.
168 Ecologia, grito da terra, grito dos pobres, p. 88.
169 Ibid., pp. 85-91.175; cf. tb. Tempo de transcendência; O ser humano como um projeto infinito, p. 90. 170 Ecologia, grito da terra, grito dos pobres, pp. 287-291; cf. tb. Ecologia, mundialização e
espiritualidade, p. 53; cf. tb. Nova era: a civilização planetária, p. 43.
2.1- Pessoa é ser-em-comunhão
O pensamento moderno assume a concepção clássica original de pessoa como aquele ser que, pela consciência, possui um centro de autonomia a nível ôntico, de disposição de si mesmo, como ser de auto-posse, de forma que se distingue do outro ser pelo conhecimento e pela liberdade. Acrescenta, no entanto, que esse centro é essencialmente caracterizado pela relação, comunhão e diálogo. Nessa maneira de ser ultima solitudo, ser de liberdade, de posse de si mesma, de auto-consciência e de autonomia interior; um eu, pessoa é relação, ser de comunhão, que necessita de um tu para se definir...: “a palavra originária não é ‘eu’, mas ‘eu-tu-nós’”. A partir daí, é compreendido como um ser para, um nó de relações172, que “torna os homens responsáveis
uns face aos outros, realizando-os, frustrando-os...”173. É nesse encontro com o outro que a auto-posse, o estar-em-si se consolida e se enriquece. “Interioridade (consciência em seu aspecto ontológico) e abertura ao outro (a
liberdade e a dimensão ética) constituem o modo de ser próprio da pessoa”174
na liberdade, de forma que o teólogo conclui que se se deseja manter a terminologia clássica, é melhor que se diga que “pessoa é uma substância
relacionada, ou uma relação substancializada”175.
Boff faz uma análise da comunhão em três óticas: uma ântropo- sociológica, outra filosófica e, uma terceira, teológica176, o que de certa forma é supreendente, pois nem sempre a comunhão tem espaço nas análises sociológicas e políticas, que vêm a realidade apenas de modo crítico, estruturalista e sistêmico.
Ântropo-sociologicamente, afirma que a comunhão é um tipo de presença que, mais que estar-aí é uma “potenciação do ser”. Comunhão supõe reciprocidade e imediatez. A experiência é uma utopia que energiza a realidade em vista de transformações de todo tipo. É nessa ótica de comunhão que a humanidade emerge quando, como atestam etnobiólogos e arqueólogos, os antepassados do ser humano, aprendendo a colocar em comum frutos, sementes, caças e peixes coletados, fazem acontecer a comensalidade, que possibilita o primeiro salto da animalidade em direção à humanidade177.
Filosoficamente, a análise privilegia a dimensão ontológica do processo. O eu percebe que só existe na relação, e se transforma num nós que, humanamente falando, significa passar do viver ao con-viver, no exercício da saída de si. Mas o ser não esgota sua abertura em nenhuma relação; experimenta-se como ser-em-transcendência a ponto de, como humano, buscar uma relação absoluta que o preencha em definitivo, numa máxima realização.
172 Jesus Cristo Libertador, p. 186; cf. tb. Graça e experiência humana, p. 127. 173 O Pai Nosso: a oração da libertação integral, p. 107.
174 A Trindade e a sociedade, p. 116; cf. tb. Homem: satã ou anjo bom?, p. 102.. 175 O destino do homem e do mundo, p. 57.
176 A Trindade e a sociedade, pp. 163-169; cf. Virtudes para um outro mundo possível; vol. II:
Convivência, respeito e tolerância, pp. 38-39.
Por isso abre-se finalmente a análise para uma ótica teológica. Toda relação de comunhão encontra em Deus sua origem e realização. A Aliança de Deus com a humanidade, através de Noé (cf. Gn 9), e com o povo escolhido em favor da humanidade, através de Abraão (cf. Gn 12), é expressão da comunhão que Deus quer realizar com todos os homens. No Novo Testamento, São João deixa claro que a dimensão humana da comunhão consiste em viver com Cristo e com o Espírito, na comunhão do Pai (cf. 1Jo 1,3); Paulo fala que o caminho dessa comunhão é através da fé e da eucaristia (cf. Rm 6,6; 1Cor 10,16-18), e ambos afirmam que a comunhão humana com Deus se traduz e tem base na comunhão fraterna (1Jo 1,1-3; 2Cor 9,13; cf. tb. At 4,32).
Com a “virada ecológica”, a rede comunional amplia-se também para “a
inter-ação e dialogação de todas as coisas existentes”, trabalhando a questão
da ecologia humana e social a partir dessa ótica da relação, chamando atenção para a “teia infinita de relações omnicompreensivas”, pois, “nada existe fora da
relação”178. Então se estabelece uma dimensão psicossocial e cósmica de comunhão chamada ‘convivência’179.
Momento muito particular da antropologia de Boff, possibilitado pela virada ecológica, é sua crítica ao antropocentrismo. Lembra que o ser humano tem apenas 7 milhões de anos, bem menos que, por exemplo, os gatos, que têm 35 milhões de anos, ou as lagartixas, que têm uma média de 50 milhões de anos... Portanto, “nenhum antropocentrismo nem humanismo derivado dele
se justifica”180. Boff diz que “a reflexão ecológica ajudou-nos a entender que o
ser humano é parte da natureza e da biosfera. Ele não é o centro do universo”181. O “arrogante antropocentrismo” tem coroado pelo menos os
últimos três séculos de uma depredação desenfreada da natureza. O amadurecimento para a relação com o cosmos faz o humano começar a ver a terra como um superorganismo vivo, a Gaia. Ele aprende que, com ela, a humanidade constitui uma entidade única e entrelaçada, e que homem e mulher não são seres na terra, mas seres da terra, a própria terra pensante. Assim, começa então um caminho de volta para a casa comum de todos os seres, a terra. E cresce a consciência da comunidade cósmica, da comunidade planetária, nascendo então a era ecológica.
Mas, se o ser humano não se destaca pela superioridade em relação às demais criaturas, “precisa se perguntar sobre o lugar que ocupa no conjunto
dos seres, qual é a sua singularidade e qual é a sua missão. E aí podemos dizer que ele é o único ser da comunidade de vida que ostenta uma dimensão ética (...) Ele é portador de subjetividade, de inteligência, de capacidade de amor, de cuidado e de espiritualidade (...) Ele pode plasmar o seu destino, fazê-lo, por sua liberdade, trágico ou bem-aventurado ”182.
178 Ecologia, mundialização e espiritualidade, p. 15; cf tb Virtudes para um outro mundo possível:
Hospitalidade, direito e dever de todos; Virtudes para um outro mundo possível: convivência, respeito e tolerância; Éticas da mundialidade: o nascimento de uma consciência planetária...
179 Virtudes para um outro mundo possível; vol. II: Convivência, respeito e tolerância, p. 39-44.
180 A esperança é, hoje, a virtude mais urgente e necessária, in Juarez GUIMARÃES (org.), Op. cit., p.
184.
181 Ecologia, mundialização e espiritualidade: a emergência de um novo paradigma, p. 87.
182 A esperança é, hoje, a virtude mais urgente e necessária, in Juarez GUIMARÃES (org.), Op. cit., p.
2.2- Liberdade: o caminho da pessoa-comunhão
Mas uma tal comunhão não pode ser ato pessoal se não exercida na liberdade. Só na responsabilidade que daí deriva se pode afirmar a nobreza da dignidade da pessoa. Como ser desafiado a tomar decisão diante do mistério - porque no mistério se oculta o sentido derradeiro e definitivo de sua vida-, apenas na liberdade responsavelmente assumida como valor ontológico que se exterioriza e se faz concreção pode ela se posicionar.
É nessa central ontológica que a pessoa “elabora sínteses pessoais...
Por isso, mais do que a natureza, é a liberdade a determinante do homem. É o seu mistério e a sua grandeza”183. A natureza o modula com o potencial da liberdade, mas esta se torna o lugar existencial onde o humano aparece mais fortemente. Nela a pessoa se exprime, se constrói, se possui a si mesma e constrói o seu mundo; através dela é possível falar em maturação da personalidade humana184. Enfim, liberdade não é apenas capacidade eletiva, de escolha; antes de tudo, ela é um dado entitativo, uma postura interior do coração onde se decidem todos os passos.
O tema da liberdade constitui um dos baluartes da modernidade. Apesar da resistência da Igreja durante pelo menos um século, um tipo de catolicismo liberal sobrevive até Pio IX, quando então é decisivamente podado por um rígido e explícito antiliberalismo eclesiástico. Cabe ao Vaticano II, mormente na
Gaudium et Spes (GS 17) e em toda a declaração Dignitatis Humanae,
reerguer as utopias frustradas do catolicismo liberal, proclamando explicitamente a liberdade como elemento constituinte da pessoa humana, inviolável em sua dignidade e em seus direitos. Hoje, as aspirações da liberdade são mais que reconhecidas e assumidas pela Igreja, ainda que não deixando de alertar (GS 419; cf. tb. DAp 44.51.110.148.479.514; DP 92.324.437.495.497.542.546.550) para o risco do individualismo presente nas instituições e declarações liberalistas da sociedade moderna ocidental, às quais falta acentuadamente um sentido de solidariedade humana, de compromisso comunitário e de prioridade dos pobres.
Embora solidário com os movimentos humanos libertários, e mesmo empenhado em suas mesma lutas, o cristianismo propõe um alargamento da compreensão da liberdade: “Do ponto de vista ético, há frequentemente na
modernidade um equívoco: o de pensar a liberdade como simples autonomia da pessoa, que não se sujeita a ninguém. Na realidade, a pessoa humana se torna livre não só enquanto não está submetido a outro indivíduo humano, mas enquanto aceita a voz da consciência, o apelo a uma vida ética, em que são reconhecidos direitos e deveres de todos...” (Doc. CNBB 50, n. 75).
Portanto, é em critérios éticos que a visão cristã fundamenta hoje a compreensão de liberdade. Enquanto para os outros seres interioridade e exterioridade constituem a mesma realidade, para o humano, a exterioridade se confronta não só com a subjetividade, mas ainda com a postura ética
183 Natal: a humanidade e a jovialidade de nosso Deus, p. 36. 184 Graça e experiência humana: A graça libertadora no mundo, 115.
definida na liberdade, de modo que a decisão humana se constrói de dentro para fora, diante de Deus e do outro185.
É na administração da natureza e na sua transcendência que o ser humano vive sua liberdade, quando evolui do estado natural dado por seu nascimento e natureza para um outro moldado com sua própria liberdade. É na realidade finita e relativa que ele entra em diálogo, que luta pela vida em todas as suas dimensões, ao mesmo tempo que apalpa, em tentativas históricas de criatividade, comunhão e comunicação, a realidade do outro e aquela infinita de Deus.
Por isso, a verdadeira liberdade humana é também tema da teologia e da antropologia teológica, pois só como ser livre o humano pode avaliar-se diante de Deus como responsável e interlocutor -quando o exercício da liberdade corresponde fielmente à ética revelada pelo Deus da liberdade-, ou como ingrato e culpado -quando a prática de sua liberdade legitima ideologias desumanas e anti-divinas.
Mas, o processo de personalização é histórico e se dá através da existência humana no mundo, de ser-em-comunhão, com toda carga de hereditariedade que possa trazer186. Por isso, também a experiência transcendental da liberdade se desdobra historicamente, e o acesso a ela só é possível na história, isto é, na própria experiência existencial que é experiência do mistério187. Ou seja, para o teólogo, a pessoa se aprofunda no mistério da existência quando cresce simultaneamente na experiência da liberdade.
Mas, porque o humano é uma liberdade criada, sua resposta a ela não pode ser fatal e definitiva, e sua prática se revela como um jogo arriscado pela incrível capacidade de recusar a liberdade e de fugir dela e de sua responsabilidade. Mas, ainda assim, qualquer racionalização ou fuga da liberdade é ato livre e do sujeito como tal.
Mas, para se viver intensamente o mistério humano é preciso assumir o risco da liberdade, aprendendo a conviver com a angústia, o desespero e a solidão existenciais. Por isso, personalização e libertação são faces de um único processo, só mesmo realizado por pessoas conscientes.