Na conclusão do Habilitationsschrift, aparece o conceito de “irrupção” (Durchbruch) de M. Eckhart como a mais alta vocação filosófica:
Dentro da riqueza das direções estruturais do espírito vivente, o movimento teórico do espírito é apenas um, de modo que é preciso definir como um erro de principio fatal da filosofia enquanto visão de mundo, aquele de contentar-se com soletrar as letras da realidade, ao invés de seguir a sua autêntica vocação que é a de ter em vista, para além de um resumo provisório e englobante da totalidade do saber, uma irrupção (Durchbruch) na verdadeira realidade e na verdade real130.
127 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 257. 128 HEIDEGGER, M.Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 408.
129 Conforme observa Van Buren, esse projeto inicia-se com os artigos no Der Akademiker até a conclusão do
seu Habilitationsschrift. No fundo, seus primeiros trabalhos consistem na luta contra a decadência e rebeldia do individualismo moderno. Heidegger propõe um retorno à visão teística do passado, como forma de fundamentar o subjetivismo moderno (Cf. VAN BUREN, p. 123).
O conceito de irrupção (Durchbruch) é proveniente da idéia fundamental mística que acena para o modo como se realiza a unio mystica face ao nascimento do Logos na alma, onde – na linguagem de Heidegger – a verdade divina é feita atual e analogicamente, diferenciada na matéria individual que, por sua vez, vive na verdade.
A expressão conceitual da concepção espiritual da existência medieval é reconhecida por Heidegger na doutrina escolástica da analogia entis, que alcança na mística o seu grau mais elevado. O sentido de conteúdo (Gahaltssinn) de Deus é experimentado, não como sentido lógico, mas como valor teleológico, o summum bonum, a medida da perfeição, “o
unum infinitum, como atualidade absoluta que centra em si mesma o mais alto valor, a medida absoluta para toda atualidade”131.
O sentido relacional da existência interior medieval é visto em sua relação transcendente com Deus e seu eterno dizer sim. É estendido extática e devocionalmente em direção e para dentro da profundeza do télos divino. A vida medieval é perpassada pela tensão metafísica. É um estender-se a si mesma para dentro do transcendente. A poesia mística do amor é o lugar onde ela encontra sua mais elevada expressão.
Para Eckhart, a criatura carrega a idéia de Deus dentro de si (Urbild). Ele a denomina de “centelha” (Funke, Fünklein), que não se perde nem pode ser destruída, apenas acobertada. Em seu sermão 22, Eckhart afirma:
Essa centelha é tão aparentada com Deus que ela é um Um único, intacto, que carrega em si as imagens de todas as criaturas, imagens sem imagens, e imagens para além das imagens132.
Eckhart reserva a palavra deidade (Gottheit) para Deus, como expressão dessa unidade absoluta. Já a palavra Deus (Gott) refere-se ao processo criacional trinitário da geração do
Logos (Filho) na mente humana. A deidade é mais originária, sendo interpretada como fundo abismático, oculto e misterioso (mysterium tremendum) que brota do fundo da alma (Grund
der Seele) e autoa todos os nomes.
Na concepção mística, a mente divina possui dois movimentos. Um é o centrífugo, que parte da unidade para a multiplicidade, seguindo a corrente do efluxo, de emanação e diferenciação para as coisas criadas sem sua singularidade (haecceitas). O outro é o centrípeto, onde a corrente segue o influxo, e a criação participa no processo de singularização, na medida em que deixa ser (Gelassenheit).
131 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 260. 132 ECKHART, M. Sermões alemães, p. 154.
Gelassenheit é o caminho para a geração de Deus na alma (Gottesgeburt in der Seele). Consiste, de um lado, no desprendimento, na disponibilidade, no esvaziamento (Abgeschiedenheit) da alma com relação a todas as criaturas; a alma as deixa partir (gehen
lassen). O outro consiste no abandono, na entrega (Hingabe) da alma à corrente divina, ou seja, deixar que a segunda venha ao encontro da primeira (lassen kommen). Mediante essa atitude, o homem medieval apropria-se de si mesmo. Escreve Heidegger:
A transcendência não significa nenhum distanciamento radical em que o sujeito se perderia; ela se constitui, ao contrário, numa relação de vida edificada sobre a correlatividade que, como tal, não é petrificada em sentido único, mas, antes, comparável ao vai-e-vem da torrente fluída da vivência (fliessenden Strom des Erlebens) que junta individualidades espirituais, numa afinidade eletiva [...]. A posição de valor não gravita, pois, exclusivamente em direção ao transcendente, mas antes é igualmente refletida daquela plenitude e absolutidade para repousar no indivíduo133.
Para a mística, a vida da criatura humana é pura gratuidade, um estar sendo sem “por quê”. Escreve Eckhart:
Quem pelo espaço de mil anos perguntasse à vida “Por que vives?” – se ela pudesse responder não diria outra coisa a não ser: “eu vivo porque vivo”. Isso vem porque a vida vive do seu próprio fundo e emana a partir do seu próprio. Por isso vive sem porquê, justamente por viver <para> si mesma134.
Na mística, Heidegger encontra unidade entre mística e pensamento especulativo, harmonia entre vida e pensamento, conhecimento e piedade.
Se considerarmos a essência mais profunda da filosofia, enquanto possui caráter de concepção de mundo, aparecerá, então, inicialmente, a concepção de uma filosofia cristã medieval como escolástica, oposta à mística lhe é contemporânea135.
Para Heidegger, na concepção de mundo medieval, mística e escolástica pertencem, de modo essencial, uma a outra:
Não há sobreposição entre os pares de opostos – racionalismo-irracionalismo e escolástica-mística. E lá onde se tenta identificá-los, se o faz em virtude de uma racionalização extrema da filosofia. Uma filosofia como estrutura racionalista, separada da vida não tem força (machtlos); uma mística como experiência vivida irracionalisticamente é privada de propósito (ziellos)136.
133 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 409. 134 ECKHART, M. Sermões alemães, p. 67.
135 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410. 136 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
Assim, para o filósofo, torna-se imprescindível a realização de “uma pesquisa histórica desse lado da cultura medieval”137. Isso não significa a realização de um estudo nos moldes das ciências históricas e das contribuições que elas oferecem. Muito embora “a filosofia seja um valor cultural (Kulturwert), como qualquer outra ciência”, tal concepção incorre no risco de relativizar sua determinação mais própria138.
As ciências são incapazes de apreender o conteúdo próprio da experiência religiosa fática do homem medieval, por promover a objetivação da vivência e obscurecer o seu sentido. Por isso, coloca a necessidade de sondar sua “validade e função enquanto valor vital” (Lebenwert)139.
Heidegger refere-se propriamente à tarefa fundamental que a filosofia nesse contexto deve empreender, que é conquistar uma postura similar à postura católica medieval: “a filosofia do espírito vivente, do amor operante, da adorável intimidade com Deus”140. Só se alcança a relação originária transcendente da alma com Deus a partir da repetição de uma relação congênere, ou seja, “por meio da entrega absoluta (absolute Hingabe) e da imersão apaixonada (temperamentvolle Versenkung) na matéria-prima cognitiva (Erkenntnisstoff) legada pela tradição”141.
Em outros termos, reapropriar-se do problema central da filosofia medieval, o problema das categorias em sua relação com o ser, e tratar esse problema a partir das descobertas da filosofia moderna, particularmente da fenomenologia (Husserl) e do neokantismo (Rickert).
Podemos observar que até esse momento, Heidegger ainda se conserva no terreno puramente transcendental, vinculado às suas bases filosóficas católicas do pensamento neo- escolástico, ao reconhecer que a filosofia deve conservar uma genuína ótica metafísica:
No conceito de espírito vivo (lebendigen Geistes) e sua relação com a origem metafísica, abre-se um insight para sua estrutura fundamental metafísica, na qual a singularidade e a individualidade de atos são mergulhadas na unidade viva (lebendigen Einheit) com validade universal e na subsistência em si mesma do sentido142.
Heidegger conserva a visão de mundo medieval, referindo-se à “força impulsionadora e ao poder permanente da vida espiritual filosófico-teológica (philosophisch-theologischen
137 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193. 138 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195. 139 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195. 140 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410. 141 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 198. 142 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
Geistesleben) e o que representa para a postura de vida (Lebenshaltung) do homem medieval”143. Este não buscava simplesmente conhecer o modo de ser da totalidade ou determinar os princípios e fundamentos do real, mas encontra em sua própria existência a via de acesso à transcendência do ser e às suas diversas significações. Sua postura fundamental consistia “na relação originária (Urverhältnis) transcendente da alma com Deus”144. A alma possui relação originária com o divino e se vê imediatamente projetada em direção ao campo de constituição dos problemas teológicos e filosóficos como um todo.
Para o pensar especulativo-teológico de Heidegger, a história é colocada no âmbito do espírito absoluto (Hegel) de Deus, que é verdade nele e para ele mesmo.
O conceito ontoteológico de Deus, seus conceitos de transcendente, dimensão profunda, origem metafísica, princípios transcendentais, campo de domínio da transcendência possuem sentido de fundamento causal estaticamente presente, um summum ens e summum
bonum que lança visões de mundo históricas, analogicamente diferenciadas em épocas diferentes. Heidegger permanece intocável diante do histórico.
O ser é reduzido à entidade divina estática, com base em uma analogia pros hen hierárquica de atribuição, na qual ser é propriamente atribuído à entidade divina chamada Deus. Embora se expresse no contexto de uma autoconsciência histórica e de um idealismo metafísico sofisticado, Heidegger ainda conserva uma versão do conceito grego de “arché divina”, a origem-reino, o reino do Deus ontoteológico, onde o filósofo procura apreender o espírito absoluto de Deus.
Os princípios da filosofia aristotético-escolástica, assimilados durante os anos de sua formação teológica, sustentaram os primeiros trabalhos de Heidegger. Sabemos que, para Santo Tomás, não pode haver divergências entre fé e conhecimento. Por mais que as verdades da fé fossem suprarracionais e intermediadas pela revelação, não seriam irracionais e, por isso, remontam à única razão, que é Deus. O divino aparece como a garantia da harmonia entre pensamento e ser. Heidegger atém-se a esse princípio e considera o conteúdo ideal da lógica como sustentado na harmonia do todo, que é estabelecido por Deus.
Assim, podemos entrever que, nesse momento do pensar de Heidegger, a filosofia aparece como imagem da eternidade e como espaço de autoação das contradições do pensamento moderno para a sabedoria da tradição cristã.
143 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193. 144 HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.