Plotino não descreve nem explica longamente a segunda Afrodite, todavia dedica-se mais amplamente ao daím n Eros. De início, por um lado, ele mostra analogias entre Eros e Afrodite, por outro, diferenças. Mas, além disso, o conceito de daím n serve de transição para o mito de Poros e Penía, observando-se especialmente que, nessa passagem, o caráter intermediário do daím n deixa de ser definido relativamente à noção de olhar, passando a ser compreendido a partir da situação mediana entre a abundância e a falta.
Seguindo a ordem do tratado, assim como a segunda Afrodite, o Eros do mundo supervisiona ( ) as uniões323. Plotino faz uso do mesmo verbo ( ) que já utilizara para descrever a relação entre Afrodite segunda e as uniões, denotando, portanto, uma similaridade entre ambos, pois quanto a esse aspecto, Eros e Afrodite realizam
321 “Contudo, deve-se pensar que haverá também muitas Afrodites no universo, que como daímones nele se
originaram em companhia de Eros, fluindo a partir de uma Afrodite universal e dela dependendo essas muitas particulares com seus próprios eros (...)” (III, 5 [50] 4, 18-22 - trad. BARACAT JUNIOR, J.C. ligeiramente
modificada). , : , ! ( ( ! ! (
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* , ! , (...).
322Cf. UCCIANI, L. Sur Plotin: la gnose et l’amour. Paris: Kimé, 1998, p. 184. 323 Cf. III, 5 [50] 3, 32-33.
um mesmo tipo de ação. Mas significa, igualmente, que essa ação está ligada a um plano específico, o da alma inferior unida ao corpo.
Porém, Eros tem uma outra função, também designada pelo mesmo verbo: ele dedica-se ( ) ao desejo de elevação ( ! , * ! ! )324. Desse modo, Eros estimula os jovens, fazendo com que a alma à qual está unido volte-se para o alto, porquanto ela possui a capacidade de rememorar as realidades inteligíveis325. Plotino explica que tal Eros não é o mesmo em cada alma. Esse daím n infunde desejos ( !) conforme a natureza de cada alma, pois em cada qual o desejo é análogo à sua própria natureza e engendra seu eros conforme seu nível e sua essência326. Portanto, Eros da segunda Afrodite é o daím n que acompanha cada pessoa, o Eros de cada um327. Além disso, assim como o deus Eros, que representa o olhar da Alma em direção ao Intelecto e ao Um328, o
daím n Eros também representa o olhar em ato da alma do mundo e, por extensão, das almas individuais. Traduzindo em termos metafísicos, Eros-daím n é o olhar amoroso em ato dirigido para o alto, ou seja, é efetivamente o amor que a alma do mundo e as almas individuais nutrem por sua origem, e que as eleva, as unifica. Mas qual é a relação entre o amor da alma do mundo e o das almas individuais? A resposta de Plotino parece indicar que o amor da alma do mundo se subdivide em numerosos amores particulares, os quais são como que manifestações daquele amor cósmico:
324 Cf. III, 5 [50] 3, 33-34.
325 Cf. III, 5 [50] 3, 34-36.
326 Cf. III, 5 [50] 4, 4-9. O tema da natureza das almas retorna em III. 2. 1-3, nos mitos de Dioniso, Prometeu e
Pandora, quando é mencionada a teoria da metempsicose.
327 Cf. III, 5 [50] 4, 4-6. A frase é formulada como uma pergunta: “E será esse eros o daím n que dizem
acompanhar a cada pessoa, o eros de cada pessoa mesma?” [trad. BARACAT JUNIOR, J. C. ligeiramente
modificada]. 2 , , ! ! (
, !9 O plural parece indicar que Plotino está aludindo à crença geral em um daím npessoal (cf. WOLTERS, A. M. On Eros, nota 4.5, p. 48). Mas Wolters também aventa a possibilidade de que seja uma alusão a Fédon 107 d 6. Hadot e Faggin, seguidos por Lacrosse, consideram que é uma alusão a
Fédon 107 d 6 e 113 d 2. H.-S. mencionam apenas 113 d 2. Considera-se mais plausível a primeira hipótese de Wolters.
E, na mesma medida em que cada alma não se encontra apartada da total, mas está nela compreendida de tal modo que todas sejam uma só, também o amor individual está no universal; mas, por sua vez, o amor particular coexistirá com cada alma particular, e aquele grande amor, com a alma total, e o que está presente no universo, com o universo em todas as suas partes; e esse amor uno, por sua vez, far- se-á e será muitos, manifestando-se em qualquer parte do universo que queira, configurando-se como partes de si mesmo e assim se manifestando, se quiser329.
Depois disso, faz a passagem para a parte seguinte do tratado, dedicada à noção de
daím n, voltando à linguagem mítica e mostrando a ligação entre as Afrodites e Eros, conforme o que foi avançado até esse ponto do tratado. Com efeito, ele retoma a tese de base, qual seja: a Alma é mãe de Eros; Afrodite é a Alma e Eros é a atividade da Alma que tende ao Bem. A partir dessa Afrodite universal, fluem (, !) muitas Afrodites como daímones, acompanhadas de seu Eros, que daquela dependem330.
Os capítulos 5 e 6 tratam da noção de daím n, a qual serve de transição para a exegese do mito de nascimento de Eros, no discurso de Pausânias para o de Sócrates e Diotima. O capítulo 5 evoca certas aporias e contradições entre diálogos platônicos, propondo questões que serão resolvidas posteriormente. O capítulo 6 é de maior interesse para a investigação da natureza daimônica, assim como os três capítulos finais, que mencionam o
daím n em conexão ao mito de Poros e Penía. Embora não seja possível, no âmbito deste estudo, adentrar profundamente no tema do daím n nas Enéadas, parece que o estudo da natureza daimônica e, em especial, do daím n Eros são fundamentais para compreender o
329 III, 5 [50] 4, 13-18 [trad. BARACAT JUNIOR, J. C.]. 4 0 , -
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330 Cf. III, 5 [50] 4, 18-23 Aqui é interessante notar que há, em Plotino um tratado dedicado à noção de daím n,III, 4 [15]. O daím n diferentemente da tradição que remonta a Homero e Hesíodo, passando por Platão, não é um acompanhante externo, mas se identifica com a própria Alma. A dificuldade consiste em demostrar isso. Não é possível adentrar nos meandros deste tratado, devido aos limites do presente estudo.
significado do mito de Eros, além de permitir a passagem do mito de Afrodite para o de Poros e Penía331.
Plotino enfatiza a relação entre os daímones e as figuras de Poros e Penía ao menos duas vezes, nos capítulos que se ocupam em definir o daím n. Na primeira passagem, Plotino indaga sobre qual a natureza dos daímones e sobre qual o sentido que se deve dar à narrativa do Banquete na qual Eros foi gerado por Poros, filho de Métis, e por Penía, na festa do nascimento de Afrodite332. Com essa questão, Plotino procura investigar ao mesmo tempo a natureza do daím n Eros e dos daímones em geral, considerando que a descrição do nascimento de Eros no Banquete poderá fornecer uma resposta333. Na segunda passagem, que é também uma indagação, Plotino diz que é mister precisar quem são Poros e Penía, genitores de Eros daím n. Em seguida, surgem outras questões, das quais duas são dignas de relevo: serão filhos de Poros e Penía todos os daímones, uma vez que todos eles possuem a mesma essência em comum? E qual a diferença entre os deuses e os daímones334? Essas duas perguntas devem ser vistas preliminarmente ao estudo do mito de Poros e Penía, pois introduzem alguns temas do mesmo.
Quanto à questão da diferença entre uns e outros, Hadot nota que a distinção entre deuses e daímones “decorre do fato de que em grego antigo ou poético os dois termos são utilizados indistintamente para designar os deuses”335. Parece ser a isso que alude Plotino, quando assegura ser preciso deslindar os deuses dos daímones, mesmo que se diga que os
daímones são deuses336. Ele estabelece a diferença entre uns e outros primeiro através dos
331 Nesse sentido, discorda-se de Dillon, que diz: “Esta seção sobre a natureza dos daímones é de grande
interesse, mas não é relevante para a exegese do mito (...)” (DILLON, J. “Enn. III, 5: Plotinus’ exegesis of the
symposium mith”. Agon (3), 1969, p. 34).
332 Cf. III, 5 [50] 5, 1-4. Cabe notar que é esta a única ocorrência da figura de Métis nas Enéadas, a qual não é
objeto de interpretação. O capítulo 5 se ocupa em formular alguma aporias oriundas da leitura cruzada de passagens de diferentes diálogos platônicos. Devido aos limites do presente estudo, não é possível comentar tal capítulo, sobre o qual, não obstante, podem-se consultar os estudos de Wolters e de Hadot.
333 Cf. HADOT, P. In: PLOTIN, Traité 50, “commentaire”, p. 203. 334 Cf. III, 5 [50] 6, 1-6.
335 Cf. HADOT, P. In: PLOTIN, Traité 50, “commentaire”, p. 206. 336 Cf. III, 5 [50] 6, 7-9.
conceitos de ! e !: “Afirmamos e pensamos que o gênero dos deuses é impassível ( !), ao passo que aos daímones atribuímos afecções ( )”337. Com efeito, as correspondentes aos daímones se justificam no fato de os daímones serem, como lembra Hadot, a personificação do desejo de cada alma, isto é, do papel que cada alma deve desempenhar no universo, e que é imposto pela alma do mundo. Em outros termos, o
daím n é a personificação do destino individual de cada alma338. O daím n Eros é, assim, o ato personificado da alma, o olhar de cada uma. Ele varia, portanto, segundo a faculdade que predomina na alma339. Então Plotino assegura que os daímones são intermediários entre os deuses e os humanos340. Com isso, a noção de intermediário assume um novo matiz, deslocando-se do registro do olhar. E, ao mesmo tempo, é enfatizado o duplo aspecto do Eros da alma inferior: por um lado, ele está ligado ao Eros da Alma, por outro, com a multiplicidade de desejos indeterminados da alma humana341. Nem todas as almas humanas desejam o Bem. Algumas desejam bens particulares que têm alguma relação com a administração do mundo sensível342. Se nem todas as almas desejam as mesmas coisas, é porque há diferentes daímones, embora todos possuam a mesma essência. Com isso, a questão acerca da genealogia mítica dos daímones, se todos são filhos de Poros e Penía, converte-se
337 III, 5 [50] 6, 9-11 [trad. BARACAT JUNIOR, J. C.]. T ! %
% ! , A tradução de aqui se complica, pois não é possível empregar a expressão estado da alma para os daímones. O próprio Hadot, que traduz ! por estado da alma, aqui traduz por passions. Wolters, por sua vez, traduz por affection. Oscilando entre os termos
paixão e afecção, os demais tradutores tampouco apresentam uma solução melhor para . Talvez, em português, fosse melhor usar o adjetivo “passível”, como sinônimo de “suscetível”, o qual também parece que poderia ser empregado na referida tradução. Mas, para não traduzir um substantivo por um adjetivo, talvez fosse mais adequado suscetibilidade.
338 Cf. HADOT, P. In: PLOTIN, Traité 50, “commentaire”, p. 212. Ver a respeito VI, 7 [38] 7, 9-16. Para
Wolters, a identificação do segundo Eros com o daím n pessoal da tradição popular, explica, não somente o último lugar do desejo natural na hierarquia, mas também explica sua causa (WOLTERS, A. M. On Eros, notas 4. 6-9; 4. 6, p. 48).
339 Cf. III, 5 [50] 7, 32-36. Pode estar ligado tanto à faculdade racional, como à sensitiva ou à vegetativa. 340 Cf. III, 5 [50] 6, 11-12. No Banquete 202 e, Diotima fala que o daím n é um ser intermediário entre os deuses
e os homens.
341 “O desejo permanece indeterminado enquanto não se converte em desejo do Bem, enquanto ele não unifica
sob esse único desejo a multiplicidade de desejos” (PIGLER, A. Plotin: une métaphysique de l’amour. L’amour
comme structure du monde intelligible. Paris: Vrin, 2002, p. 195).
em outra pergunta: por que todos os daímones não são Eros?343 Por certo, não podem sê-lo, uma vez que correspondem a desejos distintos. Todavia, todos têm a mesma essência, porquanto se originam na alma do mundo344. Mas somente Eros nasce do desejo do Bem e do belo345, somente ele é o olhar amoroso da alma em direção ao princípio346.
Finalmente, para não perder de vista a complexidade da noção de Eros daím n e, desse modo, preparar a leitura do mito de Poros e Penía, é mister observar que, por seu caráter intermediário, o amor da alma do mundo está em parte ligado ao amor da Alma e em parte à multiplicidade de desejos indeterminados das almas humanas347. Nas palavras de Pigler, “os dois erôtes da Alma estão em contato, o inferior estando sempre na órbita do superior, do qual ele participa e graças ao qual sua potência nunca perde contato com a potência erótica infinita e ilimitada saída do Um”348. Destarte, enquanto Eros promove a relação ascendente entre os níveis de realidade, o lógos é responsável pela descendente. Em outros termos, Eros é o desejo pelo Bem, portanto é olhar da Alma, em todos os seus níveis, em direção ao Bem. O
lógos, por sua vez, é aquilo que escorre de cada nível superior em direção ao inferior, o constituindo-o enquanto tal. Eros e lógos são noções que se complementam e explicam as duas vias de ligação entre as realidades. Por isso, no mito de Poros e Penía, a noção de lógos adquire relevo, sendo desenvolvida através da interpretação de diversas figuras míticas. No entanto, cabe notar que há um outro conceito relacionado ao de daím n importante para a compreensão do mito de Poros e Penía, o qual faz realmente a passagem de uma parte à outra
343 Cf. III, 5 [50] 6, 27. Hadot considera que esta devia ser uma das questões exegéticas tradicionais entre os
comentadores do Banquete, pois Platão começara por descrever a natureza dos daímones e sua função no universo, antes de narrar o nascimento de um deles, Eros (202 e – 203 b).
344 Cf. III, 5 [50] 6, 32-33. 345 Cf. III, 5 [50] 6, 28-29.
346 E isso, já é sabido, vale para Eros deus e para Eros daím n: “Portanto, esse eros que conduz cada alma para a
natureza do Bem será um deus, se for o da alma superior, um deus que mantém a alma sempre em contato com aquele, ao passo que será um daím n, se for o da alma mesclada” (III, 5 [50] 4, 23-25 – trad. BARACAT JUNIOR, J. C. ligeiramente modificada). :% ! , ! , ! %
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347 Cf. III, 5 [50] 4, 22-25.
do tratado. Surge, no final do sexto capítulo, a indagação acerca da participação dos daímones na matéria. Plotino explica que, mesmo considerando a possibilidade de existência daqueles
daímones, que possuem corpos ígneos ou aéreos349, nem mesmo eles participam da matéria sensível, pois, se participassem, seriam animais sensíveis, o que significa que ordinariamente eles seriam perceptíveis pelos sentidos físicos350. Eles possuem então uma matéria inteligível que, não obstante, comunica-se com a matéria sensível, permitindo que os daímones possam participar do corpo. Isso porque tal matéria parece ser intermediária entre o incorpóreo e o corpóreo, pois o que é totalmente puro não se mescla ao corpo351. Tal matéria será descrita no capítulo seguinte do tratado, associada à figura de Penía.