Utvalgets vurderinger av forholdet mellom mineralloven og samiske interesser

A reflexividade, um dos principais conceitos utilizados na sociologia de hoje para caracterizar as sociedades e os indivíduos contemporâneos, concerne, em traços gerais, à capacidade do indivíduo de olhar para si próprio com algum distanciamento, de se analisar e de se projectar, de operar escolhas e de tomar decisões relativamente a si próprio, em vários domínios da sua vida. Pode dizer-se que a reflexividade não é uma característica de hoje. O indivíduo sempre teve alguma capacidade reflexiva. No entanto, perante uma estrutura social tão complexa, dotada de uma pluralidade de opções e possibilidades que o obriga, a todo o momento, a ponderar as suas decisões de resposta e reacção, o nível de reflexividade individual, de certa maneira, redobrou. Sem que deixe de haver aspectos normativos e constrangimentos sociais, estes encontram-se mais diluídos, sendo mais subtis, difusos e lineares. Ainda que não haja todas as alternativas, o importante é que há cada vez mais alternativas, bem como informação e recursos de acessibilidade às mesmas. A escolha dessas alternativas passa pela subjectividade do sujeito, ela própria socialmente construída, como já se teve oportunidade de ver, através de socializações múltiplas e, por vezes, contraditórias.

Essa dinâmica reflexiva atingiu também o corpo, já não inevitavelmente concedido como uma realidade pré-definida, fixa e inviolável, um destino, mas um suporte individual socialmente mobilizado e apropriado enquanto realidade contingente e volátil, compósita e inacabada, destirrante (Babo, 2000:337), susceptível de ser explorada, projectada e modificada sob diferentes modalidades, através dos diversos meios técnicos que a ciência actualmente oferece, os media divulgam e o mercado disponibiliza, e que instituem uma cada vez mais vasta e poderosa indústria de design corporal. Termos como sociedade somatófila (Pais, 1998), corporeísta (Maisonneuve, 1978) ou somática (Turner, 1992), são designações que, no fundo, salientam a vivência numa sociedade onde a consciência do corpo é bastante mais elevada,

dotada de uma mais ampla reflexividade individual e colectiva quer sobre a acção corporal, quer sobre a acção sobre o corpo.

Com excepção da vivência que o caracterizava entre as elites aristocráticas e burguesas (Pais, 1986), corpo era habitualmente vivido, até meados do século XX, como uma espécie de presença ausente no quotidiano dos indivíduos, sujeito a um apagamento ritualizado, quando dissolvido no quase-automatismo das ritualidades diárias a que estava sujeito (Le Breton, 1984). É esta postura perante o corpo que tem vindo a fundamentar a sua suposta naturalização: «se por um lado o corpo é a presença mais permanente e inescapável nas nossas vidas», coloca Leder, «é também essencialmente caracterizado pela ausência» (1990:1), permanecendo como que num estado de infra-consciência, uma espécie de transparência fenomenológica (Lamer, 1995:6) ou de acomodação irreflexiva (Cohen & Taylor, 1978) na maneira mais ou menos automática, imediata e repetitiva como é assumido e tratado na vida quotidiana.

Quer isto dizer que, apesar de infinitamente presente enquanto suporte material de toda e qualquer acção humana, o corpo seria também infinitamente ausente na consciência de quem o habita: abandonado na ritualidade repetitiva dos seus gestos e cuidados que sobre si recaem; esquecido na espontaneidade das percepções sensoriais que proporciona; transparente na familiaridade estabelecida com o sujeito que o incorpora e respectiva rede de relações. Via-se invisível, portanto, nas suas próprias dramatizações e desempenhos diários. Uma presença constante e inevitável na vida quotidiana, mas evanescente na sua evidência taken for granted, manifesta na “naturalidade” e “fatalidade” dos seus gestos, sensações e imagens: «na vida corrente, o lugar do corpo como carne é o do silêncio, da discrição, do apagamento, mesmo da escamoteação ritualizada» (Rivière, 1992:141).

O sentimento da sua presença avistava-se esquecido até ao momento em que o corpo oferecia uma resistência ou provava uma situação limite, onde emergia como objecto estranho, separado e fora do controlo do self, que se esforça pela recomposição da sua “naturalidade” e “discrição”. Tal sucederia, por exemplo, aquando de estados de disfunção orgânica (doença, fadiga extrema, dor, privação de movimentos ou de funções); de experiências intensas de sofrimento ou prazer (morte de outrem, sexualidade); de alterações fisiológicas e morfológicas temporárias (gestação). Ocorreria ainda aquando da ruptura das convenções que tendem a reger a presença e intervenção do corpo na vida social, como a visibilidade da monstruosidade (Gil, 1994; Shildrick, 1999; Tucherman, 1999) ou de outras figuras de dimensão corporal insólita, cuja identificação e reconhecimento somático, ao romper com a discrição exigida à presença corporal na vida social, passa a ser informado por estereótipos e preconceitos que dão lugar a rituais de evitamento da sociabilidade, bem como à intensificação das etiquetas que regem os

fenómenos de proxémia. Por outras palavras, a presença do corpo impunha-se quando a espontaneidade, a naturalidade, a reserva e a irreflexividade da relação que o sujeito mantém com o respectivo organismo era, de alguma forma, posta em causa, induzindo um excesso de presença corporal.

Mais actualmente, o corpo vislumbra-se como um lugar predilecto de discursos vários no espaço social, ao nível da academia, das artes e letras, dos media, da publicidade, da interacção quotidiana, todos eles indutores e tradutores de uma activa consciência e valorização da sua presença na vida social e pessoal. Aliás, coloca-se mesmo a hipótese de, hoje em dia, sequer haver condições para essa consciencialização da presença e do valor social do corpo desaparecer em alguma ocasião, tal é a constância e a impetuosidade do contacto com os discursos sobre os riscos corporais (do sol, da alimentação, das pandemias, dos prazeres, etc.), com os estímulos visuais por parte da publicidade e media em geral, até com as próprias avaliações e classificações intercorporais que se fazem quotidianamente nos espaços de interacção nucleares. Presentemente é-se permanentemente convidado, senão mesmo obrigado, sob pena de sanção social, a investir no capital físico, qualquer que seja a fase do ciclo de vida biológico.

A essa dinâmica de sobre-consciencialização da fisicidade, uns designaram-na de reflexividade corporal (Giddens, 1997 [1991]), outros de reflexividade carnal (Crossley, 1995, 2005). Não se trata aqui de uma noção de reflexividade ubíqua, inevitável e desinteressada, tal como é entendida e tratada por Garfinkel (1967), presente e naturalizada (taken for granted) em qualquer acção social. Pelo contrário, a noção de reflexividade corporal pressupõe por parte do sujeito da acção do corpo ou sobre o corpo uma percepção distanciada e consciente desse mesmo corpo enquanto alter-ego e acessório relevante no seu projecto de identidade (pessoal e social) e de estilo de vida. «Para ser próprio, o corpo deve ser estranho e assim tornar-se apropriado» (Nancy, 2004:18), pelo que a asserção «isto é o meu corpo» implica uma relação de propriedade que se funda na criação de uma distância simbólica, evidenciada na articulação do pronome demonstrativo «isto» com o pronome possessivo «meu» por relação ao substantivo corpo.

Neste sentido, a reflexividade corporal diz respeito à capacidade de olhar sobre o seu corpo como algo de seu mas, simultaneamente, exterior a si, algo que não apenas se é mas que se tem para ser (o que ainda não se é) (Crossley, 2001c:140). Ou seja, a capacidade adquirida de assumir o papel de si mesmo como outro (Ricoeur, 1990) e, simultaneamente, de aceder a uma perspectiva de fora sobre si próprio, um processo que, no dizer de Maria Augusta Babo, implica o «paradoxo máximo da auto-reflexividade: a exterioridade do sujeito face à imagem; ou,

dito de outro modo, a exterioridade máxima da imagem face ao sujeito. “Ver-me de fora”, como muito lucidamente afirma Pessoa. (…) [A reflexividade] exige pois um dispositivo opaco que lhe devolva a imagem como se o próprio olhar, autonomizando-se e saindo para fora do corpo, se pudesse, só então, apropriar dele. A auto-reflexividade, experiência aparentemente mais autêntica da representação, exige pois o recurso a um dispositivo outro de mediação [como o espelho ou a fotografia, por exemplo], além de, da parte do próprio, um movimento de descentramento, de exterioridade, que subverte, no próprio acto em que se produz, a identidade pura.» (Babo, 2000:336).

A reflexividade corporal implica, portanto, um processo de objectificação do corpo (Csordas, 1994:7), um processo de percepção da própria imagem do corpo como algo exterior a si, um corpo que se tem. Mas que se tem para ser, nomeadamente para ser algo que ainda não se é. Todos temos e somos um corpo. Esta alusão ao trabalho de Merleau-Ponty é provavelmente uma das, se não mesmo a mais recorrente expressão – provavelmente já cliché – na literatura sobre o corpo. No entanto, é necessário reconhecer que esta décalage tem uma natureza mais reflexiva que natural, na medida em que nela é jogada a possibilidade de distanciação entre o corpo enquanto estrutura formal (carnal) da acção e o corpo enquanto matéria simbólica, na qual se funda a capacidade individual de objectivar a determinação simbólica para poder jogar com a carne, de a manipular e modificar de uma forma criativa e inovadora (Berthelot, 1998:10-11; Crossley, 2005:2).

Daí não aderirmos convictamente a algumas críticas feitas a Giddens, quando acusam a sua teoria de prolongar a visão cartesiana que conceptualiza de forma binária a relação entre mente e corpo, submetendo o segundo à prevalência do primeiro e negligenciando o papel da condição incarnada do sujeito na estruturação do conhecimento, ou como os estados emocionais dos sujeitos participam activamente na formatação do sistema social (Budgeon, 2003:37; Shilling, 1997; Shilling & Mellor, 1996; Turner, 1992). Estes autores argumentam que a análise de Giddens está essencialmente comprometida com a mente, ao sobre-enfatizar o pensamento cognitivo e a reflexividade como mediadores da agência e da estrutura, e ao negligenciar a mediação somática e as bases corporais da acção social como modo de implicação primário com o mundo. A ênfase no processo de reflexividade produz um actor social cuja mente toma o controlo do corpo, tornando-se fundamentalmente um agente pensador e seleccionador, uma consciência desincarnada e não um agente com “feeling” e “being”, possuidor de sentidos, sensualidades e hábitos físicos que foram parcialmente socializados, mas que também formatam a acção e as estruturas sociais (Shilling & Mellor, 1996:4; Turner, 1992:87).

O facto é que, do ponto de vista das ideologias contemporâneas sobre o corpo, este continua a ser, ou até será cada vez mais, um objecto “natural” e material a ser “civilizado” pelo intelecto. Como refere Balandier, hoje, cada vez mais, «o corpo, desde sempre visto como um aparato mecânico, submete-se à soberania do espírito; a união da matéria e da forma é de início pensada enquanto relação de dominação, apropriação e comando do segundo sobre o primeiro» (Balandier, 1997 [1985]:23). E esse facto social, analiticamente reconhecido e tratado por Giddens, não entra inevitavelmente em contradição com uma postura analítica que privilegie como objecto o papel das bases necessariamente incarnadas da acção social. São planos analíticos diferentes, realizados a partir de diferentes recortes da realidade, podendo até complementar-se do ponto de vista da constituição de uma sociologia do corpo. O reconhecimento do aceleramento e difusão do controlo regular e a monitorização reflexiva do corpo, concretizada na decisão do agente perante um conjunto de opções e escolhas cada vez mais alargado sobre esse suporte, não faz da reflexividade corporal uma condição básica para a acção incorporada de todos os agentes, sequer anula todas as micro-acções do corpo e sobre o corpo “naturalmente” empreendidas, que vont de soi.

O desenvolvimento de uma postura reflexiva perante o corpo, permite ao sujeito tornar o corpo um objecto para si próprio e experimentar-se a si próprio enquanto sujeito carnal. Um sujeito do seu objecto-corpo, e não sujeito ao seu objecto-corpo, isto é, um sujeito que não se entrega naturalmente ao seu corpo, como um destino que fatalmente se é, mas que sente que o pode experimentar e alterar como acessório (problemático ou não, considerando a sua expectativa de ser), na sua estrutura e hábitos. Esta dinâmica reflexiva implica por parte do sujeito carnal intencionalidade na acção do corpo ou sobre o corpo, no sentido em que envolve a capacidade de produzir discursivamente os seus sentidos, de elucidar sobre as suas justificações, de analisar os riscos (físicos e sociais) que envolve, de prever os efeitos que decorrem da acção do ou sobre o corpo.117

Ao mesmo tempo, implica ainda uma perspectiva intersubjectiva, ou melhor, intercorporal, da acção do corpo e sobre o corpo. O corpo só é objecto para o próprio quando este tem consciência de que é também objecto para os outros, detendo a capacidade de incorporar (mas não necessariamente de excorporar) as perspectivas destes no seu próprio sistema de disposições. Essa capacidade passa pela consciência da forma como as suas respectivas diferenças corporais são codificadas dentro de determinados esquemas e categorias de

117 _{Mesmo que, muitas vezes, essa postura reflexiva seja retrospectiva, quando é senão depois de agir com o corpo}

ou sobre o corpo que, retrospectivamente, se atribui uma “causa”, uma “razão”, uma “significação”, uma “justificação” a essas mesmas acções.

representação e classificação (que podem ser traços fenotípicos como os genitais ou a cor da pele), ou traços diacríticos (como as marcas, as cirurgias, as maquilhagens, a própria roupa).

O conceito de imagem corporal traduz esse movimento intersubjectivo da reflexividade: sendo crucial na reconstrução analítica da forma como o sujeito se pensa e se sente fisicamente, como experiencia e expressa corporalmente as suas emoções, é, em simultâneo, um produto do seu ser-incorporado-no-mundo, traduzindo um produto reflexivo do corpo na mente do sujeito sensível ao contexto sócio-cultural e histórico em que se insere. A imagem do corpo não corresponde tão somente a uma realidade anátomo-fisiológica, na medida em que nela está integrada toda uma vida corporal significativa, um corpo vivo e vivido de prazeres, sofrimentos, desejos, angústias, estádios morfológicos, fisiológicos e cinestésicos variados, figuras de referência corporal diferenciadas, etc. Por outro lado, a imagem corporal é necessariamente tão física como psicológica e social, na medida em que todos os aspectos da imagem corporal (percepções, representações, classificações, avaliações) são desenvolvidos e construídos dentro e através das relações sociais, constrangendo a forma como o sujeito investe no seu próprio corpo e se relaciona com o corpo dos outros.

A noção de reflexividade corporal evidencia, em suma, um estado cognitivo de elevada auto-consciencialização da condição existencial e valor social do corpo (Lynch, 2000:42). É a consciência deste circuito entre sujeito-carnalidade-sociedade na produção do corpo – um dos fenómenos mais interessantes para a sociologia de hoje118 _{–, no sentido quer da sua}

manutenção, quer da sua alteração, que permite fazer a diferença e produzir, em determinadas circunstâncias sociais, fenómenos de excorporação, ou seja, a transformação dos mecanismos de incorporação e/ou de reprodução das convenções corporais. À luz do conceito de reflexividade corporal, conceitos tradicionais na sociologia do corpo como o de técnica corporal, de Mauss (1966 [1950]), não tem que ficar analiticamente reduzido à forma de padrões de movimentos ou comportamentos corporais accionados com base em competências socialmente incorporadas e reproduzidas. As técnicas corporais envolvem competências que, na prática, permitem exercer algum controlo sobre o mundo e tornar funcional a vida quotidiana, constituindo, em si próprias, formas práticas de entender e de manifestar uma posição no mundo.

118 _{Daí muita da actual sociologia do corpo ter subjacente uma noção de indivíduo enquanto agente de acção,}

passível de actos de vontade para além das estruturas incorporadas. Muita desta sociologia, devotada à análise das práticas de modificação e manutenção corporal, enquanto técnicas corporais particulares porque reflexivas, faz-se em contraposição às teorias mais estruturalistas do corpo dócil, de matriz foucaultiana, que tendiam a ignorar analiticamente o papel activo do sujeito socializado na escolha e formulação de projectos corporais.

Nem todas as práticas incluídas no repertório de técnicas corporais socialmente disponíveis pressupõem, contudo, na sua mobilização, uma relação de elevada consciencialização e reflexividade carnal entre sujeito e objecto-corpo. Muitas delas supõem uma mobilização de forma naturalizada, sobre as quais não é absolutamente necessário ter reflexividade (Crossley, 1997:32). É neste contexto que Crossley entende a acção corporal (sobre o corpo ou com o corpo) como um continuum, que vai desde as rotinas mais “naturais” – em que os actores não são inteiramente estratégicos ou intencionais, onde a mobilização do corpo não é inteiramente consciente ou comunicacional –, a regimes que envolvem uma ampla consciência prática e/ou discursiva, distinguindo entre técnicas corporais pré-reflexivas e reflexivas (2005:2-3).

Na sua concepção, as técnicas corporais pré-reflexivas correspondem àquelas a que Mauss mais dirige a sua atenção, práticas corporais mais mundanas, rotinas mais naturalizadas, taken for granted, governadas pela tradição e com uma extensividade social maioritária. São experiências incarnadas que envolvem uma combinação de memória cognitiva e de memória- hábito, na medida em que, sendo informadas por formas de conhecimento adquirido e incorporado, são mais do que meras competências técnicas, assumindo o estatuto de habitus, o equivalente latino para o termo grego hexis, correspondente a formas de razão prática que remetem a «operatividade de uma actividade continuadamente praticada, a realidade do exercício. (…) O hábito é um conhecimento e uma memória existente nas mãos e no corpo, e ao cultivarmos o hábito é o nosso corpo que “compreende”» (Vale de Almeida, 1996:16, invocando Connerton, 1993:114). As técnicas pré-reflexivas são, simultaneamente, factos sociais, na medida em que emergem e se difundem dentro de um contexto colectivo, como resultado da interacção, podendo ser identificadas em grupos ou redes sociais específicos. Variam entre sociedades e grupos, pré-existindo e sobrevivendo aos indivíduos específicos que as praticam em qualquer momento no tempo.

Alguns movimentos do corpo, por exemplo, constituem técnicas corporais pré-reflexivas, na medida em que não se diz rotineiramente ao corpo para pôr uma perna à frente da outra enquanto se anda. Alguns hábitos de higiene, outro exemplo, são demasiadamente difundidos para reflectirem algo distintivo sobre o self, no sentido de servirem a construção de narrativas de auto-identidade tal como Giddens as concebe: na sua esmagadora maioria, os jovens portugueses tomam banho com uma regularidade diária, sendo praticamente 3/4 a usar um desodorizante com a mesma frequência, cuidados de higiene que se afiguram assim com uma ritualidade rotineira (Ferreira, 2003:304-308). Se até meados do nosso século as práticas de higiene e limpeza eram socialmente prescritas como imperativos, hoje, para muitos, em muitas

situações, convertem-se em deleitosos rituais de celebração da intimidade individual (Le Breton, 1990): «outrora o sabão era associado à energia, à saúde, à disciplina moral, hoje em dia os produtos de higiene dão primazia à suavidade, ao encanto das aparências» (Lipovetsky, 1994 [1992]:118). Fazendo parte das normatividades quase obrigatórias para que os jovens de hoje sejam aceites como membros socialmente competentes, são práticas dóxicas, como diria Bourdieu (1979), demasiado naturalizadas e esperadas para constituírem matéria de escolha, equivalendo ao grau zero da produção corporal, tanto a nível da intenção como do reconhecimento do self.

Já a domesticação do odor corporal através do uso de água-de-colónia ou perfume se verifica menos regular para uma camada significativa da população jovem, reservando-se-lhe um valor simbólico socialmente distintivo: se praticamente metade tem o hábito de usar uma colónia ou perfume diariamente, cerca de 32% reserva esse ritual apenas para determinados momentos semanais, 15% para momentos ainda mais raros, sendo um hábito rejeitado por apenas 5% dos jovens portugueses (Ferreira, 2003:304-308). O uso de água-de-colónia ou de perfume já pertencerá, portanto, ao domínio das técnicas corporais reflexivas.

Estas são técnicas corporais mobilizadas com um propósito intencional, o qual, seja qual for o sentido simbólico ou justificação racional dada pelo agente, passa pelo trabalho sobre o próprio corpo, de forma a modificá-lo ou a mantê-lo de alguma maneira, no todo ou em alguma parte em particular. São técnicas do corpo, na medida em que a sua mobilização envolve elementos cognitivos (uma forma de conhecimento e de entendimento que implica competências incorporadas) e elementos carnais (traduzidos em esforço corporal); mas são também técnicas para o corpo, que modificam ou mantêm o corpo de alguma forma, não reduzindo a actividade corporal ao mero comportamento mecânico e determinado (Crossley, 2005:9-11). O conceito de técnica corporal reflexiva é suficientemente concreto para facilitar a análise empírica e restituir a dimensão vivida e simbólica da carne, acabando por equivaler analiticamente à noção de regime corporal, proposta por Giddens.119

As técnicas corporais reflexivas desempenham um papel central na construção de um sentido reflexivo de self, ou seja, no processo de retorno cognitivo e de distanciamento crítico do sujeito perante si próprio, na medida em que, ao mobilizar estas práticas, o sujeito está a construir-se a si próprio, de uma forma prática. Se algumas podem ser mobilizadas num dado