The impacts of Kathmandu Valley air pollution

Honneth e Taylor desenvolveram suas teorias com base no pressuposto de que o sujeito constrói em sua história social e psíquica valores que qualificam e referenciam a autoestima, o autorrespeito e o ideal de identidade como fundamentos existenciais. O desrespeito a esses fundamentos, nas formas de maus-tratos práticos, ofensa moral, indiferença e subjugação sociocultural, caracteriza violência contra a alteridade por significar a recusa de seu reconhecimento – experiência danosa ao sujeito, na medida em que este compreende a si próprio na relação de reciprocidade com outrem. Essa condição determina o reconhecimento como experiência de comunicação com a alteridade, dependente da expressividade dos sujeitos; o reconhecimento, para concretizar-se, precisa ser identificado, pelos interagentes, na linguagem e/ou nos gestos, especialmente os faciais. A expressividade em questão deve denotar algum tipo de valoração, benevolência, atenção ou consideração do sujeito a quem se reconhece.

Essas características do reconhecimento o qualificam como experiência racional e intencional, que pressupõe a ação moral orientada pelo respeito ao outro. Complementarmente, a intenção de respeitar o outro deve ser exteriorizada, isto é, expressa em gestos e linguagem, de modo a explicitar a valoração da alteridade e o respeito ao que nela corresponde ao diverso e particular. Ocorre que racionalidade e intencionalidade nem sempre (ou não necessariamente) estão presentes nas relações intersubjetivas mediando sujeitos. Tais propriedades das relações intersubjetivas podem ser mais facilmente identificadas nas relações mediadas por leis e instituições, quando a luta intersubjetiva recorre a dispositivos do direito, sendo obrigada a incorporar uma racionalidade própria dessa esfera.

Nas relações intersubjetivas que perfazem a vida social, a expressividade dos sujeitos pode não se manifestar com intenções calculadas. Nessa situação, os sujeitos manifestam-se, generalizadamente, com imediatismo, espontaneidade e imprevisibilidade, gerando consequências que não controlam. Na fluidez da vida social, a expressividade é, ainda, manifestação do inconsciente e, além disso, é modulada por condições de contexto. Por essas razões, é possível esperar que o reconhecimento seja experiência na qual as razões morais não estejam, necessariamente, objetivadas e problematizadas em circunstâncias constituídas por atitudes impensadas e espontâneas. Como analisa Jankélévitch (2008, p. 3- 8), a moral constitui o ente humano, mas não significa que essa propriedade esteja sempre

explícita. O filósofo afirma que o contexto favorece o adormecimento e o despertar da indignação ou da benevolência.

De qualquer modo, o que pode desencadear a experiência do reconhecimento é a própria aparição da alteridade como ato no qual outrem se põe imediatamente como ordem de recebimento, implicando o sujeito em uma experiência de recepção imediata da qual ele não pode escapar. Nesse caso, a alteridade pode dirigir ao sujeito questionamentos, pedidos, comentários, gracejos, repreensões e muitas outras solicitações de atenção. As chamadas ou requisições podem ser verbalizadas ou não, o que inclui a expressão, intencional ou espontânea, do silêncio – a própria existência da alteridade no mesmo ambiente espacial é estímulo para o olhar, a observação, atenção, o convite à percepção e uma demanda para consideração, presença que, por si, implica em comprometimento do repouso do sujeito. Esse modo de a alteridade posicionar-se traz a interação como atitude implícita. Assim, o reconhecimento nas relações intersubjetivas processadas na vida social é uma experiência da qual os sujeitos não podem se furtar, a menos que rejeitem a alteridade.

O modo vivo, ativo, relacional e interpelante de o outro pôr-se com sua existência, que o constitui como demanda incontornável, é seu aparecimento como rosto, modo de existência e expressão sine qua non da alteridade, nos termos definidos por Lévinas (1988a, 1988b, 2010). Com base no filósofo, o rosto deve ser considerado exposição de outrem, de sua nudez e pobreza essencial (idem, 1988a, p. 77-78), não se limitando, portanto, a uma constituição anatômica do ente. Nesse sentido, o rosto está além da denotação de aceitação do outro como expressão do reconhecimento, como considera Honneth (2011, p. 171).25 Conforme interpretação de Melo sobre a fenomenologia desenvolvida por Lévinas, o rosto é “visibilidade concreta e indescritível” da alteridade (idem, 2003, p. 91), pura relação sem mediação, porque é a própria vulnerabilidade de outrem, sua disposição direta, crua, como existente desprotegido contra qualquer potencial ato de violência (LÉVINAS, 1988a, p. 78). Em sua condição de miséria, o rosto é a própria demanda apresentada ao olhar do outro, posição de espera por ser visto e considerado. Essa disponibilidade, que é relação dada mesmo quando os sujeitos passantes ou conviventes não dirigem entre si olhar ou palavra, constitui-se em prontidão para a expressividade e o recebimento de outrem. Trata-se do modo aberto de a alteridade existir, não apenas porque “o rosto fala”, “torna possível e começa todo discurso” (ibidem, p. 79), é exteriorização da alteridade como relação, mas porque é o modo inescapável de se existir como existente comprometido com o infinito da

experiência relacional. Os móbeis desta experiência de abertura, em sua condição de infinitude, são a linguagem e o desejo de apreensão do outro como conquista impossível, com o rosto – que também guarda linguagens e desejo próprios – concretizando o modo inapreensível de a alteridade existir, segundo interpretação de Melo (2003, p. 116). O rosto, em sua existência, desencadeia a controvérsia e também o acolhimento.

O rosto catalisa a totalidade da existência como abertura e infinitude e significa o empenhamento do sujeito em uma relação de desejo com outrem, que nunca será satisfeita (ibidem), pelo fato de sua natureza ser insatisfação completa, ser falta, no sujeito, de outrem, como quem lhe confere sentido e a quem, portanto, é atribuída uma condição de completude (ibidem). Essa configuração relacional pode ser associada à concepção do sujeito lacaniano, constituído na relação com o significante, ao qual é atribuído o saber e a responsabilidade de desejar o outro.26 Com base nesse entendimento, o sujeito apresenta-se como vestígio da alteridade nomeada como significante. Embora haja diferenças fundamentais na concepção do sujeito em Lévinas e em Lacan, como apontam também Assoun (1997) e Luterau (2012), ambas as concepções compreendem o sujeito não como constituinte, mas como constituído em suas relações com o outro, para alcançar seu estatuto. Essa é a condição de indigência do sujeito, a de ser ineludivelmente suplicante, como rosto, do olhar do outro (MELO, 2003, p. 102). O rosto padece de outrem (ibidem, p. 84), esperando ser olhado, desejado e significado.

Nessa condição existencial, de assimetria e separação insuperáveis entre sujeito e alteridade, o reconhecimento resta, para efeito desta análise, aquém e além do respeito à identidade, à diferença cultural e à pessoa como fonte de pretensões legítimas, conforme conceituam Honneth e Taylor. Na configuração de um sujeito constituído nas condições vistas acima, o reconhecimento corresponde ao acolhimento da miséria existencial daquele

que se encontra esperando ser olhado e considerado por outrem. Essa abertura, como

propriedade do reconhecimento, é a “abertura à miséria e à pobreza dos outros que estão na mesma condição de pobreza e miséria” (NUNES, 1993, p. 49) daquele que reconhece. O

reconhecimento, assim, é a ação que resulta no apaziguamento do sujeito, no que concerne ao sofrimento que o constitui.27 A abertura à miséria e pobreza de outrem, exposta na nudez

26 _{Veja-se a Subseção 3.1.1 deste Capítulo.}

27 _{Esse modo de pensar o reconhecimento, associando-o ao apaziguamento do sujeito, pode suscitar}

questionamentos sobre a eventual vigência de um pensamento que acredita ou deseja a ausência de tensão na experiência intersubjetiva ou ainda que idealiza relações em que não há dominação ou subjugação de outrem. Não se trata disso. Compreende-se que a vida social é constituída – não apenas, mas inclusive – por lutas intersubjetivas nas quais está em questão a vontade do sujeito de que o outro seja diferente do que é.

do rosto e do olhar (NUNES, 1993, p. 47), é o próprio reconhecimento da condição de penúria da alteridade. Nesse caso, a associação do reconhecimento com a identificação entre sujeito e alteridade – que em Taylor e Honneth está subordinada à validação da identidade sociocultural do eu na relação intersubjetiva – corresponde ao ato de reconhecer o outro como alguém que se encontra no mesmo estado de miséria. O reconhecimento é, assim, a aceitação e o acolhimento do que é da ordem do comum, nos termos definidos por Jullien (2009, p. 38), entre sujeito e alteridade quanto à vulnerabilidade recíproca em que se encontram, com o comum correspondendo à interdependência psíquica inerente à subjetividade e inseparável dela. Assim, é admissível que o reconhecimento pertença à categoria do comum entre sujeito e outro.

Em última instância, reconhecer – para além de admitir como válido aquele

aprioristicamente identificado como fonte de pretensões legítimas – é receber e acolher abertamente outrem como absoluto em sua expressão como sujeito. Este, ao manifestar sua

existência por meio de ideias, opiniões, sentimentos, atitudes, comportamentos, valores, visão de mundo e modus vivendi, em linguagem e gestos, na fala e no silêncio, expõe sua situação de miséria fundada pela vulnerabilidade a outrem. Aquele que reconhece age com

hospitalidade, recebendo e acolhendo a própria condição de indigência do existente.

O termo hospitalidade é empregado no sentido atribuído por Derrida (2003, p. 23), para qualificar o reconhecimento como acolhida do estrangeiro, que mesmo sem dizer seu nome e o de sua família é recebido como outro absoluto. A hospitalidade compreendida desta forma é incondicional (ibidem); o estrangeiro, equiparado à alteridade, não precisa declarar sua identidade e sua origem para ser recebido. Não se trata, portanto, de gozar de um direito constitucional ou jurídico como pré-requisito ou elemento fundamental para Isso significa que o reconhecimento pode ser experiência aprioristicamente excluída da vida social, a menos que os sujeitos em interação visem ao reconhecimento, nos termos tratados nesta Tese ou em outras condições, ou mesmo que lidem com a alteridade de maneira não preventiva. É justamente a constatação desse inconformismo recíproco pressuposto nas lutas intersubjetivas que propicia considerar o reconhecimento como ação possível, que acolhe – sem questionar ou debater, mesmo intelectualmente – o sofrimento da alteridade em sua condição de sujeito, conforme este é conceituado nas Subseções 3.1.1 e 3.1.3 deste Capítulo, oferecendo-lhe a experiência de ser aceita tal qual é. Isso significa, da parte de quem reconhece, aceitar o fato de a expressão do outro corresponder à própria manifestação da singularidade de sua existência, em relação à qual não cabe posicionamento recalcitrante. Mesmo nos casos em que o reconhecimento é processado no debate e na argumentação entre sujeito e alteridade, ele pode ser expresso linguística e gestualmente sem caracterizar julgamento apriorístico, admoestação e inconformidade recíproca ou de uma parte em relação à outra. Essas são formas de ações que levam ao apaziguamento como aquietação de outrem em relação à sua precariedade, e não ao incentivo de sua miséria pelo cultivo do conflito. O limite para essa compassividade é demarcado pela violência, quando esta configura a ação da alteridade em relação ao sujeito (ou o inverso), exigindo dele, no caso, reação que corresponda à exigência de reconhecimento.

mediação com outrem. A hospitalidade – o recebimento e acolhimento de outrem – prescinde, nos termos analisados, do questionamento para se conhecer as razões, as justificativas e, assim, confirmar a legitimidade do estrangeiro, que lhe confere o direito de ser acolhido. Como explica Derrida,

[...] a hospitalidade absoluta exige que eu abra minha casa e não apenas a ofereça ao estrangeiro (provido de um nome de família, de um estatuto social de estrangeiro etc.), mas ao outro absoluto, desconhecido, anônimo, que eu lhe ceda

lugar, que eu o deixe vir, que o deixe chegar, e ter um lugar que ofereço a ele, sem

exigir dele nem reciprocidade (a entrada de um pacto), nem mesmo seu nome. (2003, p. 25, grifo do autor).

O outro a que o filósofo alude é a alteridade totalmente incompreensível, em relação à qual o sujeito jamais terá a possibilidade de saber a respeito do que lhe é próprio. Outrem é aquele que o sujeito não é e isso significa a separação insuperável de um e outro, assim como a identificação transcendente, irredutível ao eu. Situação paradoxal em que simetria e assimetria são vivenciadas em uma mesma experiência – “o outro é para mim um ego do qual eu sei que ele se relaciona comigo como com um outro” (idem, 2011, p. 179). Derrida (ibidem, p. 148) explica que a impossibilidade de o sujeito viver a existência do outro, pelo fato de ele ser inapreensível, faz da existência deste um limitador ao poder do sujeito sobre uma realidade totalmente diferente. Outrem, em sua inacessibilidade, é comprometedor para o sujeito porque, como diverso, pensa, sente, interpreta, age e produz consequências para terceiros, incontroláveis e em escala, das quais não tem conhecimento; e, assim, em seu existir se expressa em desacordo com o que quer o sujeito, simplesmente porque é outro. A alteridade é aquilo que escapa e provoca o sujeito, apresentando-se a ele como convite à violência.

Derrida (2003, p. 49) chama atenção para o paradoxo no qual a hospitalidade está envolvida na atualidade. O autor explica que, em sua forma clássica, esse modo de relação com o outro tem chance de se constituir quando o sujeito sente-se senhor em sua própria casa, em seu espaço particular ou privado, e vive sua ipseidade. Estar consigo e ser dono de seu próprio lugar é fundamental para que o hospedeiro sinta-se em condições para decidir quem acolher como hóspede. Isso significa que, na hospitalidade de direito, o hospedeiro considera a possibilidade de selecionar ou excluir indivíduos, julgados como indesejados ou não merecedores da acolhida. O sentimento de estar no governo de si, análogo à consciência do eu soberano, ao mesmo tempo em que não exclui a hospitalidade, inscreve-a no campo da violência (ibidem).

Como observa Derrida (2003, p. 51-59), a soberania do sujeito no espaço próprio e privado da casa precisa ser pensada, na atualidade, em relação ao contexto sociocultural de natureza tecnológica e comunicacional. Segundo o autor, o espaço próprio é descaracterizado ou problematizado quando invadido pelo assédio do outro, anônimo ou não-convidado, por meio de práticas que vão do crime cibercultural e da vigilância, à comunicação mercadológica e à intrusão “sem más intenções” do outro nas redes de sociabilidade. A hospitalidade clássica, assim, complica-se por duas razões: porque inclui a violência no ato de excluir o outro a quem se poderia dar acolhida; e porque o espaço próprio está invadido pelo outro indesejado e isso impede ou dificulta a experiência de soberania do sujeito em sua própria casa. Esta última situação, em particular, reestrutura a hospitalidade, na medida em que a intrusão do outro modulado na civilização articulada pela tecnologia da comunicação e pela lógica do tempo real é pervasiva, invisível (a depender de sua configuração) e incontrolável. Por mais que o sujeito queira e encontre meios para manter um espaço próprio, como ambiente físico e psicológico reservado para a elaboração da ipseidade à qual Derrida se refere, essa dimensão particular e soberana ainda assim está vulnerável à intromissão do outro.

Derrida compara a hospitalidade clássica com a absoluta e afirma que a primeira modula-se pelo direito e pela justiça, cabendo ao sujeito a decisão de escolher a quem receber como hóspede, enquanto a segunda não se submete a um dever e está acima das leis porque é incondicional. Embora sejam formas distintas de hospitalidade, ambas estão correlacionadas porque, segundo Derrida (ibidem, p. 71), a forma incondicional contém a exortação para transformar-se em lei determinativa do dever ser. A hospitalidade absoluta como lei acima das leis tem necessidade das leis da hospitalidade de direito como destino. Conforme o autor (ibidem), a interdependência entre esses dois regimes confere possibilidade de concretude à hospitalidade absoluta, retirando-a do lugar de pura abstração.

No conjunto dessas considerações, o reconhecimento pode ser pensado na vida social como experiência essencialmente precária porque circunscrito na própria precariedade da relação entre sujeito e alteridade. O reconhecimento se constitui, assim, como experiência potencial, ou seja, as possibilidades para ela ocorrer ou não estão disponíveis na existência dos sujeitos. Nessa disponibilidade para a concretização do reconhecimento, vão-se escolhas, intenções, posicionamentos apriorísticos em relação à alteridade (conscientes ou não), atitudes preconcebidas ou espontâneas, manifestações nas formas verbal e não-verbal, intencionais ou intuitivas, além de condições de contexto, no sentido do arranjo de

circunstâncias em diversas dimensões – social, cultural, econômica, política, emocional, psíquica, cognitiva e assim por diante – com as quais os sujeitos se relacionam. O contexto pode modular a experiência do reconhecimento, independentemente da vontade dos interagentes e em detrimento dos valores por meio dos quais a alteridade é qualificada. Em razão da variedade de fatores que concorrem para o processamento ou não do reconhecimento na vida social, essa experiência é entendida como incerta, imprevisível e instável, mesmo quando as relações intersubjetivas se dão entre os que estão estavelmente vinculados.

A história que se passa no conto Tanta água tão perto de casa, do escritor norte- americano Raymond Carver (2009, p. 166-191), ilustra a precariedade existencial de sujeito e alteridade quando se deparam com atitudes e acontecimentos que simbolizam, pelo menos para uma das partes, a banalização da vida, e em relação aos quais se veem impelidos a assumir posição de conflito mútuo, como forma de luta intersubjetiva, cuja demanda de fundo é o reconhecimento. A história retrata o conflito moral entre Claire Kane e seu marido Stuart, quando ele conta à esposa, depois de voltar de uma pescaria com amigos, que ficaram três dias pescando, bebendo uísque e convivendo com o corpo de uma moça, nua, morta, boiando no rio, com os cabelos enganchados em galhos próximos à margem. Stuart disse à esposa, tentando justificar a atitude, que ele e os amigos entenderam o fato como consumado, sem possibilidade de reversão. Como a moça já estava morta e não havia mais o que fazer por ela, Stuart e seus amigos preferiram manter o programado, em vez de ir à polícia, porque isso significaria abrir mão do divertimento há muito tempo aguardado, com a consequência do retorno para casa. Claire fica incrédula e chocada com a indiferença do marido e dos amigos em relação ao cadáver e com a decisão tomada por eles, que privilegiou o prazer particular em detrimento do cuidado que, segundo julgamento dela, deveria ter sido dispensado à moça; afinal, ela devia ter família e, na certa, alguém estaria, em desespero, procurando-a. Morta ou não, a moça merecia compadecimento por parte daqueles que a encontrassem, fosse o marido com os amigos, fossem outras pessoas, era o que pensava Claire.

Frente à resistência de Stuart em aceitar seus argumentos em favor da moça e sua indignação com o modo como ela foi desvalorizada, Claire entra em conflito violento com ele e desfere um tapa em seu rosto. Neste momento, toma consciência do ato irrefletido e violento e pensa: “Temos de nos dar as mãos. Temos de ajudar um ao outro. Que loucura” (ibidem, p. 175). O que poderia ter sido o início de um processo de compreensão que levaria

ao reconhecimento mútuo – as condições estavam dadas ali, naquele instante –, tanto por parte da esposa para com Stuart e deste para com ela, no sentido da aceitação de uma maneira peculiar de se ver as coisas e das razões que a justificavam, foi, na verdade, um pensamento e sentimento transitórios. No decorrer do tempo, Claire assumiu um conformismo silencioso e sufocou sua indignação com a indiferença manifestada pelo marido, em relação a uma pessoa desconhecida, que, nem por isso, merecia o descaso com que foi tratada. Quanto aos fatos, afirmou Claire, estava certo e evidente que “1) as pessoas já não se importam mais com o que acontece com os outros, e 2) nada mais faz alguma diferença de verdade” (CARVER, 2009, p. 176). Mesmo assim, segundo seu modo de pensar, nada iria mudar entre ela e o marido. Claire tenta acomodar seus sentimentos buscando saber quem era a moça encontrada morta no rio e indo, sozinha e sem contar a Stuart, ao velório dela, como forma de compensá-la pelo desdém com que foi tratada. Novos conflitos e agressões entre ela e o marido se repetirão no decorrer da história, tendo como motivação a atitude de Stuart e de seus amigos naquela infeliz pescaria.

Na crueza das relações intersubjetivas, conforme visto na história acima, o reconhecimento como ato de receber e acolher o outro em sua condição de miséria é experiência débil, situada à margem da racionalidade como propriedade mediadora entre sujeito e outro. Mesmo nas lutas sociais e multiculturais, fundamentadas em razões e direitos constitucionais – em dispositivos legais e instituições na função de mediadores sociais que, de maneira ideal, estão disponíveis como instrumentos de proteção ao reconhecimento, embora nem por isso essa experiência seja garantida ou vivenciada igualitária e indistintamente por indivíduos e grupos sociais –, o reconhecimento requer, para processar- se, alguma abertura à alteridade, seja ela qual for, como caminho para a decisão de arrostar a fragilidade de uma subjetividade própria daquele que põe para si o desafio de acolher o outro em sua precariedade.

No contexto das lutas sociais, o reconhecimento está mediado por instituições que,