Health impact and economic damage by source category

A civilização mediática avançada (cf. TRIVINHO, 2007a) pode ser compreendida como configuração social-histórica herdeira do modo capitalista de produção, especificamente de seu propósito produtivista, organizado de maneira distinta em dois momentos na história, primeiro a partir do século XVIII, com a Revolução Industrial, e depois em meados do século XX, com o uso de infraestrutura tecnológica e mediática. Essa última forma de organização do modo capitalista de produção tinha como objetivos superar a barreira constituída pelo tempo e pelo espaço ao alastramento veloz de sua presença em mercados ainda não explorados e reduzir o tempo implicado no ciclo de circulação de mercadorias (REIS, 2009). O problema a ser resolvido era o de configurar a experiência do tempo e do espaço como aceleração da realização do capital nas formas de produção, distribuição e consumo de mercadorias – o esforço estava voltado para a obtenção da ótima produtividade da relação tempo-espaço.

Esse empreendimento, em função de seus propósitos, gestava, desde a Revolução Industrial, a lógica comunicacional vigente na atualidade, no sentido de projetar um fenômeno que se configuraria plenamente um século mais tarde – a comunicação em tempo real, um dos alicerces, se não o mais importante, da civilização mediática avançada32– como a dupla experiência que reúne simultaneidade entre o acontecimento de um fato e sua recepção/propagação como mensagem e interatividade. Em síntese, a ambição, concretizada nos dias atuais, era eliminar a distância entre saída e chegada,33 reduzindo a distância entre um fato (o de se conceber e produzir um objeto) e sua consumação (a venda do produto) à

32 _{Trivinho (2007a, p. 19) refere-se a essa configuração sociocultural como civilização mediática em tempo}

real, este considerado mimese falaciosa do tempo que passa.

33 _{No sistema dromocrático, explica Trivinho (2007a, p. 57-58), o “êxito sobre o território geográfico significa,}

mais propriamente, liquidação e superação do mesmo em favor da lógica pura do tempo. [...] Nessas condições, partida e chegada não conformam mais relação de diferimento”. Virilio (2000, p. 84) nota que já na revolução dos meios de transporte, no século XIX, importavam mais os marcadores de deslocamento – a partida e a chegada – do que a viagem propriamente dita.

mais ínfima unidade de tempo. Do ponto de vista sociocultural, significava concretizar a experiência do imediatismo na interação entre sujeitos e entre estes e os objetos.

O logro do investimento nessa superação terminou por articular um modelo civilizatório dependente dos media, em todas as esferas sociais, culturais e de produção, na medida em que as sociedades capitalistas apropriaram-se do imaginário da administração e da produtividade, originário do setor industrial, fato fortemente influenciado pelo discurso mediático, e os media (primeiro os de massa e depois os interativos) mostraram-se como plataforma eficiente de distribuição de produtos e de fomento a uma cultura de consumo factual e imaginário, não apenas por veicularem a publicidade, mas também porque, operacionalmente, viabilizavam o encurtamento da distância entre produção e comercialização para otimizar os resultados da indústria. Cabe lembrar que na transformação dos meios de comunicação em plataforma operacional do capital, os media de massa, já no século XIX, desenvolveram-se empresarialmente, na Europa e nos Estados Unidos, ligados a setores produtivos da economia, deixando a condição de empresas com modesta visão comercial para se transformarem em organizações empresariais profissionalmente administradas (HABERMAS, 1984, p. 215-217); de pequenas empresas sem sofisticação administrativa, passaram a grandes conglomerados constituídos por meio de fusões e aquisições (ibidem, p. 219). Esse desenvolvimento econômico foi acompanhado, nas primeiras décadas do século XX, de progresso técnico e tecnológico, com o aparecimento do rádio, da televisão e com o aprimoramento das telecomunicações, depois de o telégrafo e o telefone terem transformado estruturalmente a comunicação a distância, lançando as bases para o surgimento do que se convencionou denominar de comunicação em tempo real.

Com o processo de amadurecimento técnico e tecnológico do capital na primeira metade do século XX, o ideal de produtividade do espaço deixou de ser exclusivo do mundo empresarial e do trabalho e consolidou-se socialmente,34 posicionando a velocidade, no imaginário coletivo, como valor com a função de atribuir sentido a um modo de vida economicamente produtivo. Nessa conjuntura, o ideal produtivista assentou-se socialmente com base em três fatores, a saber, [1] na relação de dependência constituída e crescentemente alimentada pelo sujeito para com os objetos (bens e equipamentos), concebidos para encurtar o tempo de duração das interações entre sujeitos, das atividades e tarefas; [2] no desenvolvimento das telecomunicações e da tecnologia aplicada ao

34 _{Segundo Trivinho (2007a, p. 45-68), os modelos produtivistas do taylorismo e do fordismo saíram da}

processamento da informação e da comunicação; [3] e na automação da produção industrial com a consequente geração de demanda por mão-de-obra capaz de gerenciar informações e processos. Esses fatores têm em comum o fomento ao apreço pela economia de tempo e por métodos e procedimentos capazes de concretizar, para o sujeito, um ganho em suas ações de consumação do mundo. Nessa esteira, a velocidade é legitimada como valor e eixo articulador da vida social, intrinsecamente associados à existência dos media. O jogo de espelhamento entre sujeitos e capital, em sua perspectiva mediática, engendrou um imaginário social constituído por repertórios, práticas sociais e infraestrutura comunicacional na forma de elementos embaralhados e vivenciados, em bloco e de modo totalitário/totalizante, como cultura de desempenho (do sujeito em relação à alteridade, como será analisado mais adiante).

Dessa conjunção de fatos econômicos e culturais emerge um modelo civilizacional plenamente desenvolvido no século XX, “cujo funcionamento, em todos os setores e instâncias sociais, políticas, econômicas e culturais depende dos media (de massa e interativos), de sua disponibilidade histórica, de sua produção simbólica e imaginária e de sua capacidade de articulação e modulação da vida humana” (TRIVINHO, 2007a, p. 286). Esse ambiente mediático no qual se inscreve a vida social pode ser assumido pelo sujeito como rede simbólica com poder de um significante (no sentido lacaniano), isto é, como saber detentor de uma verdade sobre o sujeito da qual ele acredita estar desprovido. A relação do sujeito com a configuração da civilização mediática avançada, sob esse ponto de vista, pode ser vivenciada como totalidade sociocultural que colabora para seu engendramento (o do sujeito), na medida em que tenta preceituar quem ele deve ser para um modelo civilizatório movido pela cultura do desempenho. Nessa realidade simbólica e imaginária, o sujeito, que se elabora socialmente, pode restar como efeito do significante, respondendo positivamente a ele no que diz respeito à consumação dos signos culturais – objetais, linguísticos e operacionais – que, uma vez assimilados, asseguram sua conservação em um ambiente produtivista.

A civilização mediática avançada percebida como totalidade do mundo vige ao modo de um esquema de vida, estruturado, evidentemente, com a participação inelidível da comunicação mediática, nas formas de repertório, de funcionalidades comunicacionais e do próprio sujeito. A lógica desse esquema mostra-se prescritiva e autoritária ao fixar modelos de conduta, verdades sobre o sujeito e a alteridade, padrões estéticos para o corpo e toda a sorte de determinações sobre como se deve seguir a existência humana e dos objetos, com

vistas ao seu alto desempenho, para a conservação do pertencimento a determinada comunidade ou sociedade. É com essa realidade que o sujeito se relaciona. Os valores que perpassam as elocuções mediáticas e nuançam o proclamado ideal da existência humana, traduzido em rendimento do corpo, são velocidade, mobilidade, assertividade, juventude, triunfo (sobre tudo e todos que significarem obstáculo para o imperativo do eu), vigor (físico, mental e emocional), flexibilidade, astúcia e outros tantos atributos que constroem um projeto de sujeito, não por acaso bastante adequado ao que o modo capitalista avançado de produção necessita para extrair lucro de seus investimentos. Uma vez constituinte do

habitus de época, essa lógica comunicacional tende a ser vivenciada de modo integrado à

própria existência humana como algo natural e, assim, é reproduzida tacitamente na vida social, sem reflexão e questionamento.

Por essa via, a lógica articulatória da civilização mediática avançada compõe as mediações entre sujeito e alteridade na vida social, participando da dinâmica do reconhecimento. Em termos mais específicos, o repertório mediático inclui um rol de animosidades entre o sujeito e o outro que, assimilados e valorizados, comparecem nas relações intersubjetivas. Constam desse rol, constituído por formas de pensamento, expressões linguísticas e comportamentos atuados de modo performático, distribuídos mediaticamente como modelos para serem seguidos, termos que pejoram, caricaturam e estereotipam a alteridade ou a tratam com exagero sentimentalista-melodramático, sensacionalista ou maniqueísta; também comparecem nesse repertório o uso disseminado de jargões, que denotam a preferência de contingentes de indivíduos por práticas redutoras da expressão de si por meio linguístico; a forma humorística, em tom zombeteiro e malicioso, como estratégia de humilhação de outrem; e exibições performáticas do eu, muitas vezes apresentado como objeto para ser desejado ou imitado.

Integrado a esses elementos está o próprio modus operandi mediático denominado “tempo real” (tecnológico), socialmente assimilado como propriedade matricial positiva, pelo fato de significar a eficácia na relação entre o tempo e o espaço como coordenadas do corpo na vida social. Cabe lembrar que a lógica da comunicação em tempo real, ao ser reproduzida, dromocratiza o corpo-mente, ao modo de aceleração assimilada e impregnada nas formas expressivas da existência – pensamento, ação, percepção, sentimento, fala, atitudes e comportamento – e nas interações com a cidade, com o outro e com o si próprio. Sua reprodução independe da presença de equipamento tecnológico e rede porque, uma vez sendo elemento constituidor do habitus, a lógica da comunicação em tempo real passa a ser

atuada como modelo interacional e capital incorporado, com esteio no fazer tudo de modo veloz, em atendimento à lógica generalizada da produtividade. Trata-se do modus operandi de época do sujeito, revelado na aceleração de suas formas expressivas. Esse modo de operação está no discurso da civilização mediática avançada, que se afirma apresentando-se como exemplo a ser seguido, e, nessa condição, faz-se disponível para ser igualmente assumido como significante pelo sujeito. A comunicação em tempo real como lógica concretizada na aceleração de corpo e mente, reproduzida como valor socialmente sancionado, pode ser posicionada pelo sujeito na função de “autoridade” para ele e, nessa posição, ser considerada referência para o modo de se viver.

Em suma, esse arranjo de elementos configura o imaginário do desempenho – em relação à alteridade e sobre ela –, termo utilizado em seu significado etimológico, como a condição de se estar empenhado, isto é, dado em penhor, em dívida com alguém. Nesse sentido, atuar a lógica do desempenho equivale a posicionar-se como subtraído de valor em relação a outrem, a quem se atribui valor a mais. Assim, o sujeito coloca-se como devedor, penhorado e comprometido por uma alteridade encarnada no modelo existencial ideal instituído e propalado pela civilização mediática avançada. Essa é a condição de existente humano que se produz à maneira de um efeito em relação à alteridade, conforme os pensamentos de Lacan e Lévinas (ASSOUN, 1997; LUTERAU, 2012)35. Assimilar e reproduzir o repertório mediático como discurso de um significante equivale a estar empenhado com e por ele. Inscrito e investido pelo significante, o sujeito fala por meio dele para outrem, dirigindo-lhe toda a diversidade de expressões, inclusive hostis, mesmo que, à primeira vista, pareçam inofensivas porque já legitimadas socialmente. Esta experiência aprofunda, agrava – diga-se, sem necessidade – a condição de miséria do sujeito, nos termos em que este é compreendido como rosto à mostra com sua nudez, sem mediações aparentes; apresentação inelidível de uma condição de espera por acolhimento; abertura, da qual não se pode escapar, à alteridade.36

Com base nessas razões, considera-se que a configuração da civilização mediática avançada – especificamente em relação ao seu modus operandi efetivado pela comunicação em tempo real, que perfaz, com o regime do desempenho, um só discurso – engendra formas típicas de violência comprometedoras para o reconhecimento na vida social. Para efeito da presente Tese, o reconhecimento corresponde à experiência intersubjetiva na qual a

35 _{Conforme visto nas Subseções 3.1.1 e 3.1.3.}

alteridade é recebida como absoluta em seu estatuto de sujeito, isto é, como existente humano constituído em suas relações com o outro e que, nesta condição, está exposto em sua miséria e seu sofrimento, à espera de ser acolhido, o que exclui mediações por padrões de relação marcados pelo rechaço apriorístico, nas formas de reprimenda, contestação, rejeição, indiferença, segregação, exclusão e, em última instância, morte simbólica.

A partir das relações entre o conceito de reconhecimento e a configuração da civilização mediática avançada, concretizada no modus operandi da comunicação em tempo real – o que necessariamente inclui a velocidade como valor estruturante desse esquema civilizatório –37_{, são identificadas três formas principais de violência, associadas à}

dromocratização da vida social: [1] a indiferença (voluntária ou involuntária) à alteridade pela dificuldade ou impossibilidade de o sujeito percebê-la e considerá-la; [2] o alheamento

do sujeito em relação à alteridade nas modalidades de distração, dispersão ou

“esquecimento” decorrente da desatenção; e [3] a reificação da alteridade na situação em que ela é circunscrita à lógica do rendimento de corpo e mente e é tomada como capital do qual deve ser extraído um resultado ótimo na relação entre o tempo e o espaço.

Em relação à primeira forma de violência – a indiferença à alteridade – suas razões estão associadas a condições existenciais de época daquele que atua como percipiente, a saber, sua saturação informacional e imagética e a incorporação da velocidade, vivenciada por ele como regime de deslocamento acelerado do corpo e seu intenso envolvimento com número elevado de tarefas. A essa última condição está associado o esforço do sujeito para saldar, assídua e aceleradamente, o trabalho diário, para que, assim, possa sentir-se em dia com as expectativas sociais. Essa dedicação extrai potencial de atenção a outrem, que pode ser tomado como possibilidade concreta de desvios indesejados para a consecução de metas, em determinado prazo, em função de ser fonte de demandas. A indiferença pode ser praticada como estratégia de sobrevivência do sujeito para ele não se afogar no mar de exigências sociais.

Essas condições existenciais comprometem a capacidade do sujeito de dedicar atenção e ter interesse sobre o que se passa ao seu redor ou até mesmo de cuidar de suas relações de amizade e de afeto com parceiros sexuais. Em meio ao excesso de estímulos visuais, sonoros e informacionais, e à abundância de reivindicações por atenção, em grande parte derivadas de compromissos profissionais dos quais o sujeito depende economicamente, a alteridade passa a ser um dado a mais para ele em sua realidade imediata, passível de ser

deixada de lado, ignorada, assim como se ignora uma informação ou uma imagem. Essa indiferença não decorre do julgamento do outro como alguém indesejado, mas porque este resta perdido, como objeto esquecido, em meio ao amontoado de solicitações e compromissos do sujeito, e passa despercebido por este, em razão de sua indisponibilidade, uma vez que está saturado.

Decorre daí uma espécie de invisibilidade social provocada não pela intenção do sujeito em rebaixar a alteridade e em desvalorizá-la, mas por condições de contexto, nas quais ele está irremediavelmente envolvido. A situação é diferente da analisada por Honneth (2011) em sua epistemologia do reconhecimento, quando a invisibilidade social é ocasionada pelo desprezo imputado à alteridade. Nesse caso, o reconhecimento fica comprometido pela condição de invisibilidade social decorrente de uma ação moral – a de desrespeito à pessoa. Mas, ao contrário disso, considera-se a vigência de um estado existencial específico, típico de uma configuração sociocultural com a qual o sujeito está enredado de tal modo a ter sua capacidade perceptiva comprometida – desta depende o reconhecimento, sem que este com ela se confunda. Para Honneth (ibidem, p. 168), perceber a alteridade equivale a tomar conhecimento de sua existência em determinado lugar; aquele que percebe vê e sabe identificar o outro como conhecido ou desconhecido. A partir dessa experiência, reconhecer é receber a alteridade como absoluta, o que implica – a partir da percepção de sua presença – seu acolhimento, pelo sujeito, como existente que se encontra em condições iguais a ele, de miséria e sofrimento, por ambos estarem fatalmente atados à figura do outro e, assim, reciprocamente comprometidos.

Nessa relação de comprometimento inextricável, a indiferença equipara-se à ausência do reconhecimento da alteridade como existente constituído em suas relações com o outro. Na experiência da indiferença, efetiva-se um vazio, justamente, no lugar em que deveria constar o sujeito recebendo o outro pelo olhar, pela linguagem, pela expressão gestual, como dois existentes humanos que estão nas mesmas condições de precariedade por serem, ambos, inevitavelmente constituídos com a colaboração da alteridade. A se considerar como variável correlata a vivência da indiferença pela criança, em relação à dedicação que o adulto deveria dispensar-lhe em razão de sua dependência e fragilidade, conforme analisado por Moraes e Macedo (2011),38 a indiferença corresponde a uma violência na medida em

38 _{As autoras definem a vivência de indiferença por parte da criança, em relação ao tratamento dispensado a ela}

pelo adulto, como “modalidade de encontro psíquico, no qual a criança não encontra no adulto, a quem demanda uma necessidade, condições de percepção e de consideração do que representa assimetria presente na relação” (MORAES; MACEDO, 2011, p. 43). As autoras afirmam que “na indiferença predomina

que se configura como ausência de ajuda, de resposta, de reconhecimento do outro quanto àquilo que lhe é próprio – sua existência (MORAES; MACEDO, 2011, p. 42-43). Efetivamente, configura-se um impedimento para o outro processar-se, na medida em que ele é expressão para um sujeito; o impedimento realiza-se na experiência do não- reconhecimento do que significa o próprio ente humano, isto é, diferença para aquele com quem se relaciona. A indiferença, assim, efetua-se em relação à diferença que outrem significa, no sentido de ele existir uma existência própria, disponível para ser reconhecida – entenda-se, recebida e aceita – como ela é.

As relações entre indiferença e invisibilidade social podem ser estendidas ao fenômeno da visibilidade mediática compreendida, em síntese, como imperativo comunicacional glocal39 (de massa ou interativo), ao qual se subordinam pessoas, empresas e instâncias políticas e institucionais, governamentais ou não, para se compreenderem socialmente válidos, conforme define Trivinho (2010). Trata-se de um fenômeno configurado como plataforma de projeção de subjetividades em luta por um lugar de fala e por valorização no espaço social. É possível afirmar que a visibilidade mediática encerra uma luta por reconhecimento acerba – no sentido de um combate entre subjetividades –, para a qual colabora a ameaça da invisibilidade social. Este tipo de invisibilidade pode estar assentado na fissura aberta pelo preconceito e desprezo social, como entende Honneth (2011), mas pode também ser ocasionado pela exposição contínua e repetitiva do sujeito para outrem na vida cotidiana. Em outras palavras, a invisibilidade social pode ser compreendida como efeito resultante da convivência entre sujeitos, que termina na vulgarização e banalização da presença mútua. Nessa experiência, sujeito e outro tendem a tomarem-se como indivíduos comuns, sem atrativos, vistos como ordinários e sem valor; encontram-se, assim, diante da possibilidade concreta de não existirem como alteridade distinta, diferenciada e incomum.

Essa modalidade de invisibilidade social é dinamizada em contextos governados pela saturação de informações e imagens, pela velocidade da vida social e pela reciclagem acelerada de signos (cf. TRIVINHO, 2010). Em um contexto como esse, os sujeitos precisam projetar-se para a alteridade, buscando sua atenção – e para tanto concorrem uns dramaticamente o não reconhecimento da diferença que a existência do outro aporta a esse encontro inicial e que se reproduz na apropriação do sentido de existência da criança” (ibidem, p. 43).

39 _{Trivinho (2007a, p. 242-243) explica que o termo glocal é neologismo constituído pela contração das}

palavras “global” e “local”, para designar um fenômeno comunicacional de terceira grandeza, não redutível aos seus dois constituintes e imanente à civilização tecnológica, constituída a partir do século XX, que,

com os outros e também com objetos –, para não caírem na vala da indiferença por parte de outrem. Essa atenção de que se necessita pressupõe a abertura entre sujeito e alteridade e a predisposição de ambos, em meio à cotidianidade da vida social, a notarem e valorizarem suas singularidades. Sem dedicarem-se mutuamente esse cuidado – sem distinguirem-se em