Essa sessão abordará questões que retratam as influências que a modernidade ocasiona na organização e dinâmica de tais práticas, fazendo com que em determinados momentos percam sua essência e, consequentemente, o caráter real de sua mística. j
Em entrevista com seu Elivaldo, pai-de-santo da Umbanda, em Belém do Pará, ele afirma:
Para as entidades não existe a modernidade, porque eles passam pra nós aquilo que eles viveram, nós e que temos que aprender com eles, por exemplo, quando se prepara o acarajé não tem que se comprar o feijão já descascado ou com a massa pronta; é o filho-de-santo que tem que descascar cada feijão e depois fazer todo o procedimento devido, porque nesse ritual a entidade está presente também com seu axé e força espiritual. O que é moderno, ás vezes, atrapalha a plenitude do alcance da espiritualidade. Outro exemplo é o chão, piso do terreiro, ele não pode ser mudado, por exemplo, regularmente para se assentar uma lajota ou algo similar; o piso também possui força e axé, nele está a força espiritual, deixado pelos assentamentos dos orixás, caboclos, pelas fortificações realizadas e pelo sagrado que
possui em cada canto da casa, com suas seguranças e místicas (Seu Elivaldo, pai-de-santo umbandista) (informação verbal, jan. 2015). Neste depoimento está presente a impressão de que as referências e saberes advindos das tradições e de conhecimentos e práticas ancestrais não comportam as mudanças e alterações geradas pela modernidade. No entanto, sabe-se que em muitas casas isso já vem sendo mudado, no sentido do que Giddens chama de reflexividade como característica definidora da ação humana. Em determinado momento, as pessoas sob influências das mudanças do mundo moderno passam a refazer o que se chama de tradição, à luz dessa reflexividade, gerando as combinações entre o que é tradicional e o moderno.
Com o advento da modernidade, a reflexividade assume um caráter diferente. Ela é introduzida na própria base da reprodução do sistema, de forma que o pensamento e a ação estão constantemente refratados entre si. A rotinização da vida cotidiana não tem nenhuma conexão intrínseca com o passado, exceto na medida do que ―foi feito antes‖ por acaso, coincide com o que pode ser defendido de uma maneira proba à luz do conhecimento renovado. Não se sanciona uma prática por ela ser tradicional; a tradição pode ser justificada, mas apenas à luz do conhecimento, o qual, por sua vez, não é autenticado pela tradição (GIDDENS, 1991, p. 39).
Assim sendo, nem sempre é possível se crer numa prática como tradicional apenas por meio de um discurso de convencimento e de sensibilização por parte do outro, pois para quem está sendo repassado não tem o mesmo efeito, justamente por conta dessa ausência de conexão intrínseca com o passado.
Isso pode ser determinante, em alguns casos, quando da sucessão deste fazer sagrado, por aqueles que vão ser os possíveis herdeiros dos que atualmente estão desempenhando essa missão espiritual. Daí a importância do que Weber apresenta para a formação e preparação de seguidores para assegurar a perpetuação do ato religioso, mas não pode ser qualquer um, quem deverá substituir tem que possuir os atributos necessários na arte de curar.
Ou seja, mesmo que muitas vezes a manutenção de tais práticas e fazer religioso ou sagrado seja orientado para ser realizado dentro do estabelecido na tradição, com o distanciamento do conhecimento ancestral e o fortalecimento de uma facilidade dada pela vida moderna, aliada à capacidade dessa em ressignificar, fragilizando conhecimentos com esse porte, resulta que as dificuldades para se alcançar tal objeto se acentuam também.
Nesse contexto, há que se destacar o significado das tradições na cultura tradicional. Giddens (1991, p. 38) vai defender que nessas:
[...] o passado é honrado e os símbolos valorizados porque contêm e perpetuam a experiência de gerações. A tradição é um modo de integrar a monitoração da ação com a organização tempo-espacial da comunidade. Ela é uma maneira de lidar com o tempo e o espaço, que insere qualquer atividade ou experiência particular dentro da continuidade do passado, presente e futuro, sendo estes por sua vez estruturados por práticas sociais recorrentes. A tradição não é inteiramente estática, porque ela tem que ser reinventada a cada nova geração conforme esta assume sua herança cultural dos precedentes. A tradição não só resiste à mudança como pertence a um contexto no qual há, separados, poucos marcadores temporais e espaciais em cujos termos a mudança pode ter alguma forma significativa.
Pode-se trazer como exemplo as mudanças, ou pode ser considerada acréscimo nos encaminhamentos a ser dado quanto à medicação aos pacientes e consulentes. Antes, adotavam-se apenas as ervas, os chás, e hoje também são repassados os medicamentos alopáticos pelos curadores do sagrado estudados, em especial, das religiões afro- brasileiras, rezadeiras, curandeiras. Isso, provavelmente, tem a ver com a necessidade de ―tornar-se‖ moderno. De acordo com a benzedeira do município de Muaná, dona Helena, ela se comporta como na medicina convencional e prescreve a medicação, pergunta idade, quilos e pede a receita passada anteriormente.
Cabe relatar uma observação de uma das consultas dela a uma senhora que estava com as netas doentes. Ela levou apenas uma, e da outra ela trouxe uma peça de roupa. Com a peça de roupa na mão, o diagnóstico da rezadeira sobre a neta da senhora foi o seguinte:
Ela prende a respiração, pode ser problema de pulmão ou de coração, a senhora vai no hospital pra ver o que ela tem, se ela pegou gripe quando ela nasceu pode ser secreção no pulmão, mas o melhor é levar no médico porque quanto mais demora é pior, pode piorar a situação, a senhora sabe que eu não engano, quando dá pra mim eu dou o jeito, mas quando é pra médico, veja o que é e depois volte comigo. (Dona Helena, benzedeira de Muaná). (informação verbal, jan. 2016).
Após rezar na outra criança, deu o diagnóstico e receitou:
Isso é enfisema alérgica, tem que evitar poeira, certo tipo de perfume, ela vai tomar o Calcitram B12 e Ibuprofeno, duas bandas de limão, espreme com uma colher de mel de abelha para sair a secreção, devido a gripe que a criança tem, é pra dar o remédio porque vai sair nas fezes da criança, que ela não sabe colocar. (Dona Helena, benzedeira de Muaná). (informação verbal, jan. 2016).
Questionados sobre porque usam também as medicações alopáticas, a rezadeira acima e os demais afirmam que é porque há determinados problemas de saúde que nem sempre os remédios caseiros resolvem sozinhos, então se faz necessário também acrescentar os remédios do ―capa branca‖, como são chamados os médicos pelas entidades ou caboclos e espíritos.
Com isso pode-se verificar que há uma tolerância e facilidade no diálogo entre saberes por parte dos curadores do sagrado ou sujeitos autônomos de cura, enquanto que na medicina tradicional eles não são reconhecidos, apesar de sua trajetória social. Nessa direção, Quintana (1999, p. 162) afirma:
Tanto a pomada ou o chá quanto a detecção do mau-olhado, causado pela inveja e o ciúme, constituem-se ordenadores de um mundo caótico. [...] essa característica de ordenação não é exclusiva do pensamento primitivo; pelo contrário, ela é a base de toda linguagem e, portanto, de todo pensamento. Ainda que, na medicina, esses processos de significação tendam a ser negados na medida em que se considera que os medicamentos produzem seus efeitos de forma meramente objetiva, não podemos ignorar que esses mesmos medicamentos também são carregados de significação. Seu significado não se restringe a suas propriedades químicas e, assim, ele também exerce uma ação simbólica sobre o paciente.
E ainda, Giddens (1991, p. 39) destaca o papel da tradição e seus rebatimentos na reflexividade do moderno:
Combinado com a inércia do hábito, isto significa que, mesmo na mais modernizada das sociedades, a tradição continua a desempenhar um papel. Mas este papel é geralmente muito menos significativo do que supõem os autores que enfocam a atenção na integração da tradição com a modernidade no mundo contemporâneo. Pois a tradição justificada é tradição falsificada e recebe sua identidade apenas da reflexividade do moderno. [...] A reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as práticas sociais são constantemente examinadas e reformuladas à luz de informações renovadas sobre essas próprias práticas, alterando assim constitutivamente seu caráter. Temos que elucidar a natureza desse fenômeno. Todas as formas de vida social são parcialmente constituídas pelo conhecimento que os atores têm delas.
Mas aderir ao moderno, na tradição, não se constitui saída para todos os problemas, a considerar que a ciência pautada na racionalidade científica não apresenta a segurança inquestionável do saber e conhecimento. Giddens (1991, p. 40) pondera que:
Provavelmente estamos, somente agora, no final do século XX começando a nos dar conta de quão profundamente perturbadora é essa perspectiva. Pois quando as reivindicações da razão substituíram as da tradição, elas pareciam oferecer uma sensação de certeza maior do que a que era propiciada pelo dogma anterior. Mas esta ideia
parece persuasiva apenas na medida em que não vemos que a reflexividade da modernidade de fato subverte a razão, pelo menos onde a razão é entendida como o ganho do conhecimento certo. A modernidade é constituída por e através de conhecimento reflexivamente aplicado, mas a equação entre conhecimento e certeza revelou-se erroneamente interpretada. Estamos em grande parte num mundo que é inteiramente constituído através de conhecimento reflexivamente aplicado, mas onde, ao mesmo tempo, não podemos nunca estar seguros de que qualquer elemento dado deste conhecimento não será revisado. Mesmo os filósofos que mais ferrenhamente defendem as reivindicações da ciência à certeza, tais como Karl Popper, reconhecem que, como ele o exprime, ―toda ciência repousa sobre areia movediça‖. Em ciência nada é certo e nada pode ser provado, ainda que o empenho científico nos forneça a maior parte da informação digna de confiança sobre o mundo a que podemos aspirar. No coração do mundo da ciência sólida, a modernidade vagueia livre.
As mudanças e transformações ocorridas no mundo, no que se refere a novas formulações sobre paradigmas científicos, de concepção de ciência, de desenvolvimento versus crescimento econômico, de valores humanos, ética, visão de natureza, também resultam em mudança nos valores, compreensões, rituais, dogmas das práticas religiosas. Todas elas se adequam a essa nova lógica. E então, provavelmente o que antes era pautado na relação com a natureza, cuja base era retirada e se sustentava por meio do uso dos recursos naturais, deixa de ser. Passam a ser utilizados banhos prontos feitos em casas que comercializam produtos usados nas religiões afro-brasileiras.
Em algumas casas ou terreiros estudados, muitos tinham, inclusive essas garrafas de banho para vender, mas em uma delas afirmou que não era para vender, um amigo havia deixado na sua casa. Quando isso acontece é evidente que o potencial de cura não será o mesmo, uma vez que tais remédios são feitos para todas as pessoas, padronizados, e de acordo com a tradição as ervas devem obedecer às características das pessoas, bem como seus orixás. Isso também pode representar a padronização, própria da produção em massa, adotada no processo de industrialização, ressalvadas as especificidades, sendo transportada para estas práticas, principalmente as religiões afro- brasileiras.
Outra questão é que ao se tornarem mais popularizadas e massificadas, as pessoas passam a ver estas práticas como uma maneira de ganhar dinheiro, de enriquecer em detrimento do apelo à realização de uma missão ou de resgate kármico. Conforme diz a dona Maria Rosa, na cidade de Colares, estado do Pará, cria-se uma
guerra religiosa entre essas religiões e práticas e entre as demais religiões que adotam o mesmo mercado de serviços mágicos. Prandi (2004, p. 229) expõe essa realidade:
A umbanda e o candomblé, cada qual a seu modo, são bastante valorizados no mercado de serviços mágicos e sempre foi grande a sua clientela, mas ambos enfrentam hoje a concorrência de incontáveis agências de serviços mágicos e esotéricos de todo tipo e origem, sem falar de outras religiões, que inclusive se apropriam de suas técnicas, sobretudo as oraculares. Concorrem entre si e concorrem com os outros. Por fim, foram deixados em paz pela polícia (quase sempre), mas ganharam inimigos muito mais decididos e dispostos a expulsá- los do cenário religioso, contendores que fazem da perseguição às crenças afro-brasileiras um ato de fé, o que se pode testemunhar tanto no recinto fechado dos templos como no ilimitado e público espaço da televisão e do rádio.
A partir daí, se institui a hegemonia e ditadura de certas pessoas que se profissionalizam na ―feitura de santos‖, cobrando valores para curadores ou curadoras do sagrado que já possuem uma trajetória no santo, tem sua mediunidade de nascença, mas como não possuem a titulação não são respeitados, e se submetem a situação de extorsão consentida. Em geral isso ocorre em cidades pequenas. Foi identificado na cidade de Muaná e na cidade de Tabatinga um dos curadores do sagrado, que pretende ser pai-de- santo. Ele pagou R$ 40.000,00 para uma pessoa que depois descobriu que não era pai- de-santo.
Essa situação se relaciona com a busca por uma ―preparação‖ rápida no santo para então ter uma forma de sustentar-se financeiramente. E os problemas próprios da modernidade tais como: solidão, depressão, dependência emocional, tendo como consequência situações de medo e insegurança, é que faz com que ocorra a busca por pessoas que conseguem se transvestir de legítimos curadores do sagrado.
Outra questão identificada é a questão da prestação de serviços mágicos, mais vinculados as religiões afro-brasileiras, junto ao narcotráfico na triplice fronteira. Embora seja uma prática extremamente velada, só foi possivel a descrição de envolvimento de pais-de-santo com traficantes, em razão da relação de confiança estabelecidade entre a pesquisadora e alguns entrevistados. Mas este é um debate que merece maior aprofundamento. O que se registra aqui é que tais praticas mágico- religiosas vão se ressignificando e buscando outros caminhos e campos de atuação, nem sempre pautados somente na caridade e amor ao próximo.
Prandi (2004, p. 230) novamente traz algumas reflexões sobre o que gera a fraqueza das religiões afro-brasileiras, do individualismo que se construiu, em que cada
um busca seguir por caminhos diferentes, tendo em vista o seu benefício próprio gerando a destituição de um grupo coeso em defesa de uma religião.
Grande parte da fraqueza das religiões afro-brasileiras advém de sua própria constituição como reunião não organizada e dispersa de grupos pequenos e quase domésticos, que são os terreiros. Num passado recente, entre as décadas de 1950 e 1970, as religiões de conversão se caracterizavam pela formação de pequenas comunidades, em que todos se conheciam e se relacionavam. A religião recriava simbolicamente relações sociais comunitárias que o avanço da industrialização e da urbanização ia deixando de lado. Tanto no terreiro afro-brasileiro como na igreja evangélica, o adepto se sentia parte de um pequeno e bem definido grupo. Ao contrário disso, a religião típica da década de 1980 em diante é uma religião de massa. As reuniões religiosas são realizadas em grandes templos, situados preferencialmente nos lugares de maior fluxo de pessoas, com grande visibilidade, que funcionam o tempo todo – algumas 24 horas – e que reúnem adeptos vindos de todos os lugares da cidade, adeptos que podem freqüentar a cada dia um templo localizado em lugar diferente. Os crentes seguem a religião, mas já não necessariamente se conhecem. O culto também é oferecido dia e noite no rádio e na televisão e o acesso ao discurso religioso é sempre imediato, fácil. A discussão entre a modernidade e o sagrado ainda precisa de aprofundamento, uma vez que as mudanças, sejam positivas ou negativas, tendem a interferir e modificar a gênese de uma determinada prática e elas serão sempre vulneráveis a estas, por uma série de fatores, sejam econômicos, sociais, culturais, tecnológicos, enfim, globais. O sagrado indígena passa por esse processo, as religiões afro-brasileiras, as pajés não-indígenas e as rezadeiras e benzedeiras. E com isso ocorre a diacronização, mas com fortes alterações que podem incidir na ausência de substância das práticas.
Neste capítulo, realizaram-se as reflexões sobre a ciência do sagrado, permitindo a exposição de como ela se dá na vivência das práticas religiosas e sagradas da pajelança indígena, pajelança cabocla e religiões afro-brasileiras. No entanto, a preocupação é de que ela possui sua especificidade e seu campo específico de atuação e técnicas, sem se colocar como superior à ciência moderna-cartesiana. Busca-se indicar os caminhos que possam direcioná-la para a composição de uma ambiência mais ampla, inclusive dialogando com a medicina biomédica e assegurando sua respeitabilidade e reconhecimento junto a esta. E nesse processo, os rumos foram se configurando mediante as influências da modernidade e das adaptações que sofreram, mas sem perder sua capacidade de reestruturação e resistência na manutenção e de sua continuidade.
3 AS PRÁTICAS DO SAGRADO NAS PAJELANÇAS E NA UMBANDA E