Aplicació al graf de la Web Stanford

Há muitos anos se convive com a existência de curas por meio de xamãs, curandeiros, pajés, mães ou pais-de-santo, tais como os estudos mostram (MATOS, 2015; Nascimento, 2013; Lévi-Strauss, 2012; Mauss, 2000). São curas feitas com conhecimentos e saberes oriundos de seres que podem ser os ―encantados ou caruanas‖11_{, os ―caboclos‖}12_{, os ―espíritos‖}13_{. Enfim, são seres que retornam à vida}

terrena, quando são espíritos, ou caboclos, ou são forças da natureza que ―baixam‖14

quando encantados para que possam ajudar as pessoas que necessitam de auxílio de várias ordens.

Tais experiências transcendentais têm sua origem na prática do xamanismo. O xamanismo, feito milenar de cura por meio do uso de recursos eminentemente mágico- religiosos, compõe o modo de vida de populações tradicionais, sejam indígenas ou povos tribais africanos, ancestrais, mas também aos chamados ―civilizados‖, como o indu, germânico etc. Nesse processo, há um procedimento de preparação e orientação para que a cura se concretize. E tal tradição milenar foi sendo reproduzida para as práticas de pajelança, de religiões afro-brasileiras contemporâneas, em que ainda é

11 _{Segundo Maués e Villacorta (2004, p. 17), são seres que são considerados normalmente} invisíveis às pessoas comuns e que habitam ―no fundo‖, isto é, numa região abaixo da superfície terrestre, subterrânea ou subaquática, conhecida como o ―encante‖.

12 _{São as entidades incorporadas pelos médiuns nos rituais de Umbanda, Tambor de Mina e} Candomblé. De acordo com Boyer (1999), as figuras centrais dos cultos de possessão da região de Belém do Pará são mais suscetíveis às manipulações mágicas.

13 _{O que caracteriza essencialmente o espírito é a consciência, isto é, o eu, mediante o qual ele} se distingue do que não está nele, isto é, da matéria (DELANNE, 1897).

14 _{Trata-se nos rituais das religiões afro-brasileiras da possessão dos médiuns pelos caboclos ou} entidades.

possível visualizar técnicas e encaminhamentos que comungam com aqueles realizados no xamanismo fundante.

Eliade descreve o surgimento do xamanismo no sentido de esclarecer como sua função na comunidade, clã, aldeia, se assemelha à função médica, e sua prática a uma medicina que, conforme já citado acima, não é um legado especificamente de sociedades primitivas

Desde que principió el siglo, los etnólogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos chamán, hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago, para designar a determinados individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y reconocidos en toda sociedad "primitiva". Por extensión se ha aplicado la misma terminología en el estudio de la historia religiosa de los pueblos "civilizados" y se há hablado, por ejemplo, de chamanismo hindú, iranio, germánico, chino e incluso babilónico, refiriéndose a los elementos "primitivos" testimoniados en las respectivas religiones. Por muchas razones, semejante confusión tiene que perjudicar la inteligencia misma del fenómeno chamánico. Si se designa con el vocablo "chamán" a todo mago, hechicero, hombre-médico o extático que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la etnología religiosa, se llegará a una noción extraordinariamente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos "mago" y "hechicero" para expresar nociones tan dispares y vagas como las de "magia" y "mística" primitivas. Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos "chamán" y "chamanismo", justamente para evitar los equívocos y poder ver con más claridad en la propia historia de la "magia" y de la "hechicería". Porque, desde luego, el chamán es, él también, un mago y un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar milagros fakíricos, como todos los magos, sean primitivos o modernos. Pero es, además, psicopompo, y puede ser también sacerdote, místico y poeta. En la masa gris y "confusionista" de la vida mágico-religiosa de las sociedades arcaicas considerada en su conjunto, el chamanismo –tomado en su sentido estricto y exacto– ofrece ya una estructura propia y descubre una "historia" que conviene precisar.

Outro destaque a ser dado a esta citação é quando ele chama a atenção para a preocupação de a quem chamar de xamã, pois esta denominação não pode se referir a qualquer pessoa que se autodefina enquanto tal, e sim aqueles que possuem uma história, trajetória com a magia e com a feitiçaria, e possua clara competência em curar como os médicos, além das demais funções que possam vir a exercer como psicólogo, sacerdote, místico ou poeta.

A referência ao xamanismo no início da discussão dessa seção ocorre por ele ser considerado o precursor e seu campo amplo o suficiente para explicar as práticas mágico-religiosas até hoje desenvolvidas, seja no sentido do curandeirismo ou de

sua constituição enquanto ciência do sagrado e das competências dadas aos xamãs que perduram também na contemporaneidade.

O xamanismo tem sido a base das práticas mágico-religiosas. Há a ocorrência de transformações que são normais a considerar a dinamicidade das relações humanas, sociais e culturais. Os estudos realizados por Eliade, Durkheim, Mauss, Malinonowisk, Lévi-Strauss, Evans-Pritchard com sociedades tradicionais, e vistos como selvagens para alguns deles, ilustram essas bases.

Mas há que se destacar a base teórica de onde se originam e sustentam as produções destes estudiosos acima citados, Tylor e Frazer. Eles podem ser considerados as referências para a compreensão teórica da constituição do xamanismo e, consequentemente, das práticas mágico-religiosas. Mauss (2000, p. 7- 8) descreve algumas contribuições desses estudiosos.

Tylor destaca-se pelas elaborações sobre as relações entre a demonologia mágica com o animismo primitivo na sua obra ―Civilização Primitiva‖, e Frazer com as ponderações sobre duas leis ditas simpáticas na prática da magia: a lei da similaridade e da contiguidade. Ambos, juntamente com outros teóricos, concordarão que a magia é uma espécie de ciência antes da ciência. Lévi-Strauss (2012, p. 29) e Maués (2012, p. 16), no entanto, salientam que a magia não se declara como a pré-face da ciência, e sim que elas possuem campos distintos de conhecimento, mas complementares.

Entretanto, não voltamos à tese vulgar (e aliás inadmissível, na perspectiva estreita em que se coloca) segundo a qual a magia seria uma forma tímida e balbuciante da ciência, pois privar-nos-íamos de todos os meios de compreender o pensamento mágico se pretendêssemos reduzi-lo a um momento ou a uma etapa da evolução técnica e científica. [...] o pensamento mágico não é uma estreia, um começo, um esboço, a parte de um todo ainda não realizado; ele forma um sistema bem articulado; independente, nesse ponto, desse outro sistema que constitui a ciência, salvo a analogia formal que os aproxima e que faz do primeiro uma espécie de expressão metafórica do segundo. Portanto, em lugar de opor magia e ciência, seria melhor colocá-las em paralelo, como dois modos de conhecimento (LÉVI- STRAUSS, 2012, p. 29).

Lévi-Strauss (2012) constrói esse panorama entre a magia e a ciência no sentido de apresentar a especificidade que cabe a cada uma. Cada uma possui a sua metodologia, a sua dinâmica, o seu fenômeno, as suas operações mentais, sem que a magia represente a pré-ciência. Pode-se concluir que se constitui em uma ciência específica, própria, singular, uma vez que possui um sistema bem articulado de pensamento, logo tem um

modo de conhecimento, apresentando resultados teóricos e práticos, e é aplicada a fenômenos.

Nesse sentido será realizada uma breve reflexão sobre o caráter da magia, por acreditar que ela é o caminho para a compreensão da dinâmica de vida, do social, do cultural para os teóricos que a estudaram em diferentes sociedades tradicionais e sua relação com a ciência e a visão do sagrado. E porque ela também compõe as práticas sagradas estudadas. A magia está presente em todos os rituais religiosos, independentemente de suas finalidades e vocações.

Pode-se afirmar que a magia é a organização de maneira sistemática e ao mesmo tempo assistemática das diferentes dimensões que a capacidade humana possui para se relacionar com a natureza e com a natureza do outro; assim, ela assegura a organicidade de toda a sua potencialidade intelectual, emocional, afetiva que se conjuga com a ambiental, cultural. O entrelaçamento de todas elas direcionadas para uma finalidade dá origem a uma determinada magia, porque existem vários tipos de magia.

Nas religiões como catolicismo e os pentecostais e neopentecostais, é possível identificar perspectivas mágicas. Em um ritual de celebração católica, no momento da comunhão, se encontra a constatação da magia, em que as pessoas, por meio de sua fé, acreditam que na hóstia e no vinho se encontra o corpo e sangue de Jesus Cristo. E nos cultos pentecostais quando o pastor clama pela vinda do Espírito Santo e ele ―desce‖, fazendo a cura das pessoas. Logo, a magia faz parte de todas as religiões, só muda a forma.

Em se tratando da magia relacionada à ciência, Malinowski (1984, p. 19) afirma que:

Não existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religião nem magia. Assim como não existem, diga-se de passagem, quaisquer raças selvagens que não possuam atitude científica ou ciência, embora esta falha seja frequentemente imputada. Em todas as sociedades primitivas, estudadas por observadores competentes e de confiança, foram detectados dois domínios perfeitamente distintos, o Sagrado e o Profano: por outras palavras, o domínio da Magia, e da Religião e o da Ciência.

E para ilustrar melhor, ele defende que qualquer ação humana necessariamente passa pelo uso da racionalidade humana e de percepções de inteligência, mas que existe a diferença perceptível entre os campos específicos da ciência e da magia.

De outro, basta um momento de reflexão para vermos que nenhuma arte ou ofício, por mais primitivo, poderia ter sido inventado ou preservado, nenhuma forma organizada de caça, pesca, agricultura ou

procura de alimentos poderia ter sido empreendida sem observação cuidada do processo natural e uma firme convicção na sua regularidade, sem a capacidade de discernir e sem a confiança na força da razão, sem os rudimentos da ciência (MALINOWSKI, 1984, p. 19).

A declaração acima se dá no sentido de fazer conhecer que as populações tradicionais se utilizam da sua racionalidade para a organização e dinâmica de sua existência. Importante se fazem estas palavras, porque observa-se dificuldade que as pessoas possuem em considerar ciência menor o conhecimento oriundo dos populações tradicionais.

O questionamento feito ao tratar desse tema nessa seção é: o que pode sugerir a existência de uma ciência em tais práticas? E a resposta está pautada na existência de cura realizada em uma pessoa; de sujeito social que está em condições de processar esta cura, a partir de constatação e estudo do caso e da situação que pode vir a ser tratada; e os resultados positivos alcançados por meio da cura, implicando na melhoria das condições de vida da pessoa. Dentro dessa lógica a ciência instituída difere do velho paradigma como Capra, Steindl-Rast e Matus (1991, p. 50) discutem, ao reconhecer que o conhecimento não se restringe a acumular-se e surge de uma constelação de conceitos, de percepções, de valores e de práticas dos quais não pode ser separado.

O fazer da ciência do sagrado supõe o diálogo com saberes dos quais os protagonistas da prática desconhecem a cientificidade, mas praticam cotidianamente quando fazem um banho e utilizam o conhecimento das ervas e a suas finalidades. A destinação do uso das mesmas depende de cada pessoa, porque se relaciona com o orixá da pessoa e as suas características. Ao consultar uma pessoa em estado depressivo, a psicologia é adotada, para que ela possa se reerguer.

E muitas vezes isso acontece aliado a vário meios: banho de ervas adequadas para acalmar, para trazer a tranquilidade espiritual; o conhecimento da astrologia, quando se baseia na fase da lua para realizar os seus trabalhos; o uso das ciências biológicas, da ciência matemática, e de tantas outras que está submersa na sua sabedoria tradicional, que vai se consolidando a partir de sua experiência, de sua prática e de sua conexão com os seres sobrenaturais que lhes ensinam.

Este pode ser um dos caminhos para o que Leff (2006, p. 365-366) define como diálogo de saberes:

[...] o diálogo de saberes não se conduz pela fórmula da racionalidade comunicativa baseada em significados objetivos e em códigos de

racionalidade preestabelecidos ou um saber de fundo comum; o diálogo de saberes é o encontro de interlocutores que ultrapassa toda conceituação, toda teoria e toda finalidade guiada por uma racionalidade, que antepõe a justificação de uma racionalização à razão e à justiça do Outro. [...] A relação da outridade funda outra racionalidade. O encontro cara a cara não é um encontro no imaginário do visível ou nos reflexos da representação. O simbólico que expressa no rosto volta às fontes do enigma da linguagem, a confluência de significações e a disputa de sentidos que emanam da organização simbólica do real e se exprime na diversidade cultural.

Esta outra racionalidade tratada nessa tese tem a ver com o conhecimento que se origina na complexidade e singularidade presentes nos saberes dos espíritos incorporados pelos curandeiros indígenas, nos encantados e entidades das pajés do arquipélago do Marajó, nos caboclos dos pais e mães-de-santo. Esta é uma racionalidade baseada nas engrenagens de articulações entre o misticismo oriundo dos sistemas naturais. Interpreta-se que o dom singular possuído por alguns sujeitos amazônicos os deixa próximos e intercalados com esta encantaria e com os espíritos que os envolvem e os elevam.

Ramos (2015, p. 33 - 35), em seu artigo sobre a cura na Umbanda em Mostardas, Rio Grande do Sul, relata a compreensão, deixando antever a medicina presente no ritual nessa experiência do sagrado:

[...] Se a Umbanda é arte de curar, temos de apreender como a cura é intensamente ligada às práticas e relações realizadas por ela com as diferenças, enquanto uma ―negociação com potências, com não- humanos‖, em que ―toda ação culturalmente definida – um rito, um sacrifício, uma oferenda, uma proteção […] é bem aquilo que ela pretende ser‖ (Nathan, 2012:45-46). Se as diferenças são encadeadas, cruzadas nos procedimentos, é porque além de fazerem parte para que os processos em si funcionem, elas são confrontadas, ligadas e dispersadas enquanto forças possíveis de atuação. [...] Este encadeamento possível é visto, também, naquilo que liga as séries de cura e as suas práticas com a religião: ele é percebido como relação possível entre os seres (que produzem agenciamentos); [...] Neste escopo de relações, estão sendo relacionados extra-humanos, pessoas, dias, horas, tempos, partes do corpo, fenômenos meteorológicos, fatos, locais... Vemos se confeccionarem modos de existir em diferenças e, ao mesmo tempo, se fractabilizarem estes modos de existência. Há agenciamentos rizomáticos nos quais os corpos, por meio de diversos momentos singularizantes, formam também socialidades e conexões que se dão por meio de fluxos. Tanto as entidades quanto as pessoas absorvem o axé e, nesta apreensão de energias, o fortalecimento dos corpos e das relações são permeados pela medicina que há nas práticas.

Esta demonstração da interligação entre forças materiais e energéticas, presentes nos componentes de todo o material que será necessário para os procedimentos de cura, entremeados com a força da oração, da fé, da magia, e as forças espirituais é que geram a completude precípua ao bom andamento e sucesso de um trabalho para o fortalecimento da pessoa.

Assim, a constituição sistêmica de um procedimento de cura ou fortificação dos filhos ou filhas-de-santo nas religiões afro-brasileiras é construída por meio das inter- relações entre os sistemas naturais, sistema humanos, sistemas sociais e culturais. De cada um deles, será possível a retirada daquilo que sustentará a pessoa da transição de uma situação de microcosmo para uma compreensão de totalidade.

A ideia que se apresenta nesse contexto é da organização do formato da visão sistêmica de vida. Para Capra (1982, p. 245):

A concepção sistêmica vê o mundo em termos de relações e de integração¹. Os sistemas são totalidades integradas, cujas propriedades não podem ser reduzidas às de unidades menores. Em vez de se concentrar nos elementos ou substâncias básicas, a abordagem sistêmica enfatiza princípios básicos de organização. Os exemplos de sistemas são abundantes na natureza. Todo e qualquer organismo — desde a menor bactéria até os seres humanos, passando pela imensa variedade de plantas e animais — é uma totalidade integrada e, portanto, um sistema vivo. As células são sistemas vivos, assim como os vários tecidos e órgãos do corpo, sendo o cérebro humano o exemplo mais complexo. Mas os sistemas não estão limitados a organismos individuais e suas partes. Os mesmos aspectos de totalidade são exibidos por sistemas sociais — como o formigueiro, a colméia ou uma família humana — e por ecossistemas que consistem numa variedade de organismos e matéria inanimada em interação mútua. O que se preserva numa região selvagem não são árvores ou organismos individuais, mas a teia complexa de relações entre eles. E no processo apresentado acima de cura e fortificação espiritual nas religiões afro- brasileiras, os sistemas vivos se aliam ao que o ser humano possui no seu sistema biológico, social, espiritual, social, para assim ter condições de se abrir para o campo do diálogo com a espiritualidade, para que as entidades ou espíritos entrem e assim se manifestem.

Dessa maneira, a força e a natureza é que propiciam e facilitam o encontro do humano com a espiritualidade, o encontro do ser humano com a profundidade do mundo místico. Isso vale tanto para as religiões afro como para o sagrado indígena. E são esses seres não-humanos/espíritos, ―forma reflexiva‖ sob o uso da ―afecção ativa‖

/corpo humano, que orientarão as pessoas na busca da cura, ou seja, o que Viveiros de Castro (1996, p. 126) esplana:

Assim, as auto-referências de tipo ―gente‖ significam ―pessoa‖, não ―membro da espécie humana‖; e elas são pronomes pessoais, registrando o ponto de vista do sujeito que está falando, e não nomes próprios. Dizer então que os animais e espíritos são gente é dizer que são pessoas; é atribuir aos não-humanos as capacidades de intencionalidade consciente e de ―agência‖ que definem a posição de sujeito. Tais capacidades são reificadas na ―alma‖ ou ―espírito‖ de que esses não-humanos são dotados. É sujeito quem tem alma, e tem alma quem é capaz de um ponto de vista. As ―almas‖ ameríndias, humanas ou animais, são assim categorias perspectivas, deíticos cosmológicos cuja análise pede menos uma psicologia animista ou uma ontologia substancialista que uma teoria do signo ou uma pragmática epistemológica (CASTRO 1992b; Taylor 1993a; 1993b).

E para entender melhor a dimensão do estatuto do humano no pensamento ocidental em contraposição a compreensão dos ameríndios, Castro (1996, p. 129), parafraseando Ingold, enfatiza sua ambiguidade:

O estatuto do humano no pensamento ocidental é, como sublinhou Ingold (1994a; 1994b:3-5), essencialmente ambíguo: de um lado, a humanidade (humankind) é uma espécie animal entre outras, e a animalidade é um domínio que inclui os humanos; de outro, a humanidade (humanity) é uma condição moral que exclui os animais. Esses dois estatutos coabitam no conceito problemático e disjuntivo de ―natureza humana‖. Dito de outro modo, nossa cosmologia postula uma continuidade física e uma descontinuidade metafísica (ou seja, sobrenatural, passando do grego ao latim) entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do homem objeto das ciências da natureza, a segunda, das ciências da cultura. O espírito é o grande diferenciador ocidental: é o que nos sobrepõe aos animais e à matéria em geral, o que nos singulariza diante de nossos semelhantes, o que distingue as culturas. O corpo, ao contrário, é o grande integrador: ele nos conecta ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a química do carbono etc.) que, por sua vez, remete à natureza última de todos os corpos materiais. Em contrapartida, os ameríndios postulam uma continuidade metafísica e uma descontinuidade física entre os seres do cosmos, a primeira resultando no animismo, a segunda, no perspectivismo: o espírito (que não é aqui substância imaterial, mas forma reflexiva) é o que integra; o corpo (que não é substância material, mas afecção ativa) o que diferencia. Por esse caminho, do olhar ameríndio, é possível apreender que o espírito e o corpo não são meros instrumentos, mas sujeitos também e que interagem por meio de uma determinada ação comunicativa com o mundo que lhe rodeia.

E outro valor a ser dado dentro do universo da ciência do sagrado tem a ver com a própria experiência religiosa do sujeito, articulada com a formação de uma intuição singular. Segundo Meslin (2014, p. 137):

[...] não é possível separar a experiência religiosa do sujeito que a