Taksonomier

Essas críticas a respeito da ciência, da globalização e do projeto moderno, aqui reunidas e discutidas, fazem surgir pensamentos que defendem o retorno ao local, como forma de reviver, ou manter uma certa sociabilidade, e/ou relação com o meio, o território em que se habita. Feyerabend (2007), dentre outros, cita que “[h]oje, velhas tradições estão sendo revividas e as pessoas tentam outra vez adaptar sua vida às idéias de seus ancestrais” (Ibid., p. 23).

Milton Santos, ao analisar a globalização do mundo, dos mercados e dos territórios, defende mudanças na estrutura política de uma forma geral, revalorizando os diversos conhecimentos e as sociedades em que são construídos, socializados e cultuados, entendendo que “[e]sse novo mundo anunciado não será uma construção de cima para baixo, como a que estamos hoje assistindo e deplorando, mas uma edificação cuja trajetória vai se dar de baixo para cima” (SANTOS, 2006, p. 170), demonstrando que “[...] os símbolos „de baixo‟, produtos da cultura popular, são portadores da verdade da existência e reveladores do próprio movimento da sociedade” (Ibid., p. 145).

E nesse sentido, concordamos mais uma vez com Milton Santos quando ele diferencia cultura popular de cultura de massa – diferenciação esta que também é feita sempre por representantes dessas culturas, como os repentistas nordestinos, por exemplo. Sendo aquela volátil, a serviço de algo passageiro, a cultura popular tem raízes que lhe dão vida, lhe fazem ser mais forte do que as decisões dos que estão inseridos. O que lhe outorga, realmente, o termo cultura: algo que é cultivado, que exige tempo para se instituir.

Este geógrafo, resume muito bem sua concepção de conhecimento territorializado como algo indissociável, expressando, de forma poética, que, “[g]ente junta cria cultura e, paralelamente, cria uma economia territorializada, uma cultura territorializada, um discurso territorializado, uma política territorializada” (Ibid., p. 144, grifos nossos). E, ainda que

[p]or baixo há maior dinamismo intrínseco, maior movimento espontâneo, mais encontros gratuitos, mais complexidade, mais riqueza (a riqueza e o movimento dos homens lentos), mais combinações. Produz-se uma nova centralidade do social, [...] uma nova base para a afirmação do reino da política (Ibid., p. 146 – 147, grifos nossos).

Pode-se dizer que o pensamento ecológico que se viu emergir da segunda metade do século passado até nossos dias se associa aos entendimentos ora expostos. Isto porque a

ecologia, ou melhor, os seus adeptos estão afirmando, justamente, que é necessário empreender-se uma mudança na forma como estamos nos relacionando com o território, pois esta vem ocasionando consequências globais. Como coloca o economista Hugo Penteado, dificilmente conseguiremos resolver essas questões se continuarmos pensando de uma forma mecanicista, pois, segundo este estudioso – de economia, enfatize-se –,

[o]s economistas agem como se a natureza não fosse uma variável relevante [...] [Isto porque] [o]s processos econômicos são explicados com as leis da mecânica e por essas leis o sistema econômico é considerado neutro para o meio ambiente. [E, como se isso não fosse já muito grave] [...] utilizam os avanços tecnológicos para concluir que o meio ambiente é inesgotável (PENTEADO, s/d, p. 2, grifos nossos).

É o que ele chama de mito tecnológico. Para Penteado,

[...] mitos [como este] fazem com que os economistas só analisem a economia em termos de fluxos e taxas percentuais, não olham o consumo absoluto, o estoque das estruturas, como casas e carros, nem o impacto ambiental dessa acumulação (Ibid., p. 3).

Em tom de denuncia, proclama que

[n]ós temos que entender que fazemos parte de um corpo imortal chamado espécie humana e que esse corpo depende de uma série de elos com a natureza, sem os quais, irá perecer. [...] precisamos modelar nosso sistema de valores em busca do equilíbrio. [...] ao invés de usarmos as tecnologias para impactar mais o meio ambiente, iremos usá-las para desmaterializar o mundo [...] [Porque] [p]or enquanto, os economistas só dão valor para uma árvore quando ela está derrubada no chão, quando ela vira uma tora (Ibid., p. 4, grifos nossos).

É reconfortante – esperançoso? – quando se ouve esse tipo de preocupação e reflexão provir de um tipo de profissional (o economista) que, quando não está completamente ausente dessa espécie de discussão, costuma dela participar ao revés do que a cultura ocidental necessita – ou seja, um profissional tão valorizado nos dias atuais, mas por motivos em geral avessos ao que mais se está carecendo, que é uma consciência da interdependência entre tudo e da necessidade de mudança profunda, de padrão, estrutura, mentalidade, valores e ações.

Encontramos em Edgar Morin mais um porta-voz desse entendimento, que privilegia o local e a relação do ser com o ambiente. Para Morin (2000), a Terra é a nossa pátria, e “[...] é necessário aprender a „estar aqui‟ no planeta. [...] a comunicar, a comungar; é o que se aprende somente nas – e por meio de – culturas singulares” (Ibid., p. 76). Este pensador francês nos chama a adquirirmos uma consciência antropológica, ecológica, cívica terrena, e espiritual da condição humana (Ibid., p. 76, passim), acreditando que “[...] não se deve mais continuar a opor o futuro radiante ao passado de servidão e de superstições. Todas as culturas têm virtudes, experiências e sabedorias [...]” (Ibid., p. 77, grifos nossos).

Aquelas questões, colocadas por Santos (2006), Santos (2004a, 2004b, 2005), Feyerabend (2007), Dupas (2006), Lindbom (2006), Maffesoli (2003, 2005), dentre outros, acerca do controle do mundo pelas concepções racionais ocidentais de apoderamento das culturas e territórios, estão presentes no seu pensamento, principalmente na obra escrita por Morin, Ciurana e Motta, intitulada Educar na era planetária. Tal era, seria justamente esta em que nos encontramos. A era que acreditou no progresso, no desenvolvimento, nas guerras como forma de produzir a paz, e na destruição da natureza como forma de avanço tecnológico (MORIN, CIURANA, e MOTTA, 2003). Segundo eles,

ao se expandirem, as sociedades históricas rejeitaram as sociedades arcaicas, empurrando-as para a floresta e para os desertos, onde os futuros exploradores e pesquisadores, pertencentes à era planetária, ainda não constituída, os descobriram para caçá-los e exterminá-los. Essas sociedades históricas foram impiedosas com tudo que era pré-histórico; nada daquela sabedoria milenar foi assimilado, tudo foi exterminado (Ibid., p. 65 – 66, grifos nossos).

Nesse sentido, estes autores argumentam que “[...] é preciso incluir entre as finalidades precedentes a busca da plenitude e da completude do indivíduo, que se efetiva através da música, da poesia, da mística e das artes em geral” (Ibid., p. 105 – 106).

Colocamos também como componente deste mesmo entendimento, a sociologia do cotidiano, do presente, do sensível, defendida por Michel Maffesoli. Segundo ele, ao se descrever a realidade devemos “[...] buscar a significação de um fenômeno em vez de estar focalizado sobre a descoberta das explicações causais” (MAFFESOLI, 2005, p. 120). Em tom de denuncia, ele declara que,

[i]ndependentemente do modo como tenha sido formulado, o discurso especializado sempre manteve distância em relação ao senso comum. Na melhor das hipóteses, este último será considerado como material bruto que

convém interpretar, ainda que seja triturando-o, desnaturando-o, corrigindo- lhe a „consciência equivocada‟ (Ibid., p. 161).

Nesse instante, torna-se urgente que se esclareçam algumas coisas sobre o senso comum. É preciso que se faça uma distinção acerca do termo: o senso comum, como aquilo que já é pacífico e que não precisa mais de considerações, de análises, é totalmente diferente do conhecimento genuíno dos indivíduos e suas lutas cotidianas – e, escusado dizer (pois, nesta altura desta exposição, deveria ser evidente), muito diferente, portanto, de sabedorias tradicionais milenares, as quais já enfatizamos terem sido exterminadas mundo afora no empreendimento de imposição de um pensamento único no planeta (empreendimento esse denominado, de modo eufêmico, de processo civilizatório, como Feyerabend (2007), em particular, bem identificou e denunciou). O fato de os conhecimentos da tradição serem enquadrados na categoria daquilo que já foi visto e em relação ao que se perdeu o interesse, banalizou-se, serve como um mecanismo para se descartar os conhecimentos vivenciais e se descartar o embate de discursos, de saberes. Tais conhecimentos jamais poderiam estar sendo chamados de senso comum, pois nem sequer foram contemplados.

A questão é a seguinte: como algo que cresce de modo independente, autóctone, portanto sem as prerrogativas do conhecimento científico, pode ser analisado por este último como sendo uma coisa já ultrapassada, através dos critérios deste próprio conhecimento (científico)? O mais conveniente – e coerente e honesto – é entendermos que cada ser humano possui uma gama de conhecimentos (construídos por sistemas epistemológicos os mais diversos, provavelmente incomensuráveis, todos igualmente válidos) que lhe dá sentido frente ao mundo; que estes conhecimentos próprios não podem ser medidos nos moldes lógicos clássicos, da racionalidade científica, pois são o próprio ser, estão ligados a questões vitais de ordem emocional e representativa. Acreditamos que esses conhecimentos tradicionais não podem ser negligenciados, nem simplesmente substituídos por – ou reduzidos a – nexos causais externos.

Até porque, estamos de acordo, assim como Maffesoli (2005), com aquela já citada “[...] posição de Heidegger, que considera que o trabalho filosófico „não se desenrola como ocupação excepcional de um indivíduo original. Tem lugar em pleno ambiente de trabalho dos camponeses‟” (MAFFESOLI, 2005, p. 163 – 164). Filosofia como ligada à sabedoria – ou pelo menos à busca e construção desta. Acerca disso, “[t]enhamos em mente aquele apólogo sobre o filosofo que tem as mãos muito puras, principalmente porque não possui mãos” (Ibid., p. 167, grifos nossos).

Estejamos atentos que “[...] o senso comum [senso vital] é uma maneira de lembrar que, além ou aquém da racionalização da fé, há a experiência vivida fundando a vida corrente” (Ibid., p. 172, grifos nossos), e que, “[p]ortanto, a força do conhecimento não está no seu grau de verdade, mas na sua antiguidade, no seu grau de incorporação, em seu caráter de condição para a vida” (NIETZSCHE, 2001a, p. 137, grifos do autor), só assim teremos condições de entender a vida fora desse mecanismo causal da ciência moderna.