Para Michel Maffesoli, “[e]sta [a pós-modernidade] nada mais é do que a eclosão dos germes pré-modernos que, após o longo sono da modernidade, ganham novo vigor” (MAFFESOLI, 2005, p. 41). No entanto, o autor deixa claro que isso não significa uma volta universalizante do arcaico em detrimento do moderno, mas uma “[...] sinergia de fenômenos arcaicos e do desenvolvimento tecnológico” (MAFFESOLI, 2003, p. 43).
Esta forma de entendimento desconsidera as noções de progresso técnico e tecnológico e passa a privilegiar a vida e os conhecimentos do cotidiano, sendo, portanto, mais condizente com aquilo que ora defendemos neste trabalho.
Ou seja, diríamos que é preciso voltar a pensar o mundo em que vivemos: a falta de sentido em que as coisas desembocaram. Por isso colocamos acima que concebemos a pós- modernidade como uma postura, uma tomada de decisão acerca do desagregamento ocasionado pelo desenvolvimento dos pressupostos modernos. Por isso concordamos com Maffesoli, quando ele diz que “[à] especialização do conceito moderno, responde o holismo da progressão orgânica. À economia burguesista sucede a ecologia pós-moderna” (Id., 2005. p. 122).
O geógrafo Milton Santos, com sua capacidade para estudar a sociedade e a relação do homem com aquilo que lhe é próprio, como o seu território, sua cultura, sua sociabilidade genuína, seus movimentos lentos característicos, denuncia, de uma forma não-catastrófica, que “[...] uma boa parcela da humanidade, por desinteresse ou incapacidade, não é mais capaz de obedecer a leis, normas, regras, mandamentos, costumes derivados dessa racionalidade hegemônica. Daí a proliferação de „ilegais‟, „irregulares‟, „informais‟” (SANTOS, 2006, p. 120). Já Maffesoli, destaca que concomitantemente a isso, “[...] pode-se constatar, quanto à pós-modernidade, o retorno ao local, a importância da tribo e a colagem mitológica” (MAFFESOLI, 2003, p. 43). Nesse sentido, este autor coloca que
[e]las [as ideologias] adquirem outra imagem, no caso, a das pequenas narrativas específicas, próprias, claro, à tribo que as encarna. As “grandes narrativas legitimadoras” particularizam-se, encarnam-se, limitam-se à dimensão de certo território (Ibid., p. 44 – 45).
Concordamos com aquilo que diz Milton Santos (2006) sobre as emergências dos de baixo e suas manifestações. E nesse sentido, Maffesoli nos chama atenção para uma questão central, que tem relação direta com essa discussão que ora fazemos, que é a emergência do poder como representação, como algo separado da sociabilidade, como imperativo, como falta de sentido e nisso ele diferencia poder e potência:
É sempre instrutivo, para o observador social, estar a tento à dialética entre o poder e potência. Ao elaborar o ideal democrático a modernidade pôs ênfase sobre o primeiro e, deste modo, valorizou a expressão conceptual e a visão teórica do mundo. Já a pós-modernidade tende a privilegiar a expressão imagética e o jogo das formas. Por conseguinte, é outro modo de estar-junto que se configura, o do ideal comunitário, expressão direta da potência (MAFFESOLI, 2005, p. 105).
Portanto, a imagem de pós-modernidade com que mais nos identificamos é esta que trata de uma alternativa ao modelo da modernidade, que privilegia as práticas comunitárias, territoriais, representantes de uma sociabilidade genuína, dentro de moldes diversos e plurais. Assim, é a essa visão alternativa de pós-modernidade que esperamos somar, por modesta que seja, uma contribuição para seu aclaramento, desdobramento e disseminação, em particular na área de educação científica, incluindo a de formação de professores de ciências naturais.
Agora deixemos claro que este discurso tem a intenção de abrir espaço para múltiplos outros discursos, e não se construir em um substituto para aquele que ali estava anteriormente. Por isso concordamos mais uma vez com Maffesoli, por acreditar também que “[...] vale mais ser um sociólogo da pós-modernidade do que um sociólogo pós-moderno” (Ib., 2003, p. 38), por considerarmos a pós-modernidade como uma desagregação de um estágio de discurso único para outro onde há vários discursos, sociabilidades e criações diversas.
Por isso, no que toca ao período atual, “[p]referimos denominá-lo de pós-ontológico [...] [pois] percebemos que a questão principal a destacar é uma mudança na forma de entender o processo de conhecer e explicar o mundo” (LOPES e JAFELICE, 2009, p. 9, grifos dos autores) – de acordo com aquela acepção, de que já falamos no capítulo 1 mais em detalhe (na nota de rodapé número 1), introduzida por Niklas Luhmann (conforme exposto em Clam, 2006); denominação aquela que propõe uma forma de se interpretar a realidade que prescinde daquelas abordagens totalizantes, características da modernidade e típicas do que é denominado, então, período ontológico. Este período, que Luhmann – e nós – vê ultrapassado (na história do pensamento ocidental, mas não ainda, nem de longe, nas práticas científicas e acadêmicas correntes, na educação, nos meios de comunicação etc.), se caracteriza por uma
acepção estrita de ontologia, aquela cristalizada no positivismo, que converge para o que podemos genericamente denominar de realismo científico: se há alguma verdade ontológica, no sentido de absoluto, de verdade última de tudo que existe, é a ciência – e nenhum outro sistema de conhecimento ou proceder metodológico – que tem acesso àquela e pode lidar com ela de modo tão imparcial, eficiente e completo.
Assim, o período ontológico se caracteriza como sendo aquele em que a linguagem – o pensamento – das ciências naturais, assim como as naturalizações que delas transbordam e contaminam praticamente todas as outras áreas do saber acadêmico, remetem, todas, à ânsia teleológica do alcance da verdade inscrita, sem alternativa, na ontologia, alcance esse que constitui a meta de conquista dos supostos desvelamentos que a abordagem científica – de forma criteriosa, objetiva e metódica – possibilitaria. Para Luhmann (apud CLAM, 2006), devemos empreender uma hermenêutica sistêmica ou pós-ontológica, onde não há sentido em se pensar em uma realidade absoluta existente “por trás” do sensível, “além” do comunicável. Segundo Clam (2006, p. 227),
[a] intuição específica de Luhmann [...] é a seguinte: a sociedade é um campo de comunicação social que contém a si mesmo e o lugar de todas as autodescrições da comunicação humana; é o lugar em que nasce todo o sentido [...] Todas as representações do mundo, todo dom com intenção de sentido, são realizações comunicativas [...] As condensações da comunicação social (em significados, instituições, rotinas, sistemas etc.) são de todo circulares e não possuem ancoragem alguma em qualquer realidade além da própria comunicação atual. [...] Trata-se da sociedade como totalidade de uma intersubjetividade da comunicação que constitui a si e a tudo de modo circular e sem exterior [...].
Esse tipo de visão alternativa – que neste trabalho temos chamado de postura pós- moderna revisionista – é totalmente diferente daquilo que defendem os pensadores que vêem a pós-modernidade como catástrofe, ou como mudança paradigmática do capitalismo para um outro macrodiscurso e organização social. Nós consideramos que a postura revisionista é a mais condizente como crítica realmente efetiva ao pensamento único.
Acreditamos que os autores de que tratamos neste tópico se apegam à modernidade, por isso vêem a pós-modernidade como algo externo – e, praticamente sem exceção, como algo desestruturante, desviante ou retrógrado, enfim, algo ameaçador ou, no mínimo, que contém muito mais pontos criticáveis do que elogiáveis. Tais autores não proferem uma crítica nas bases do que está por trás da condição que experimentam. Recorrendo ao futuro –
como forma de resolver a questão –, dizem que o período atual é uma transição, ou que a modernidade ainda está em curso etc.
Passemos agora à análise dos argumentos alguns daqueles que criticam esses entendimentos pós-ontológicos e/ou pós-modernos.
5 AS LIMITAÇÕES E IMPOSSIBILIDADES DA CONCEPÇÃO REALISTA