Stavanger

Freud propõe substituir o par direito (Recht) e poder (Macht) , que Einstein havia em pregado, por direito (Recht) e violência (Gewalt) ,1 _{e tenta m ostrar com o esses dois term os que hoje} parecem se opor têm um a origem com um , “um se desenvol- veu a partir do outro”.

O term o Gewalt em alem ão significa violência, força, m as tam bém autorida- de, poder, e significa tanto poder judiciário (richterliche Gewalt) com o poder pa- terno (elterliche Gewalt) . Pode ainda designar um atributo das instituições sociais,

geistliche Gewalt, o poder espiritual da Igreja e Staatgewalt, o poder do Estado.2 “ Inicialm ente, num a pequena horda hum ana, era a força m uscular m aior que decidia a quem algum a coisa devia pertencer ou quem veria sua vontade execu- tada”, escreve Freud. Assim , na origem , a lei se im põe pela força, a força física. Esta força é m ovida por um a vontade que se aplica ao outro, tanto no que concerne a um objeto, quanto ao outro enquanto o próprio objeto. O poder tecnicam ente vem do desenvolvim ento e do deslocam ento da força corporal. Só m uito m ais tarde é que a paz social pôde se organizar “pela superação da violência por m eio da transferência de poder para um a unidade m aior”. Esta unidade é a da com uni- dade enquanto com unidade de interesses que se instaura num grupo hum ano. Nesse m ovim ento, em um dado m om ento, o grupo dom inante substitui o ato de m atar pelo de escravizar. O corpo do outro pode servir aos interesses econôm icos de quem im põe sua lei. Desta m aneira, o vencedor “abre m ão de um a parte de sua própria segurança” pois o vencido, vivo, constitui um a am eaça. A estabilidade legal e a tranqüilidade que ela produz só podem ser obtidas com a substituição da relação entre vencedor e vencido pela relação entre senhor e escravo. “O direito da com unidade se torna, então, a expressão das relações desiguais de poder que existem em seu seio, as leis serão feitas pelos que dom inam e para os que dom i- nam .” Logo, a paz contém a guerra com o seu fundam ento e nada m ais é que a expressão de um a violência coletiva im posta pelos vencedores aos vencidos, a expressão de um a violência de poder.

Sobre esta base cria-se um a com unidade organizada fundam entalm ente pela coação e cuja coesão está garantida por fenôm enos de identificação, percebidos com o sentim entos. Esta violência que desapossou o vencido e que assegura a base da tranqüilidade social obriga o vencedor, para sua própria segurança, a repor em circulação um pouco do que ganhou para m anter vivos os corpos dos escravos, seu capital, a fim de estes possam aum entar ainda m ais a quantidade de bens que o vencedor possui. De certo m odo, esta paz social é um a guerra que repete incansavelm ente a pilhagem original por m eio da violência que se abate sobre o vencido. Com efeito, este últim o não cessa de ser despojado daquilo que lhe cabe e do que produz. Alienação do trabalho e m ais-valia, segundo Marx, que Lacan propõe ler com o m ais-de-gozar ( VANIER, 2001) . Este gozo original, esta violência, circula de form a canalizada e regrada nos vínculos sociais, e torna-se a função do direito. Cada um pode, então, ter esperança de recuperar um dia um pouco daquilo de que foi espoliado.

Nessas poucas páginas, Freud constrói um m ito que de certa m aneira é o prolongam ento de Totem e tabu. A leitura da história m ostra um enredam ento e um a dialética entre dois pólos que estão em tensão. A tendência à união (Einigung) já se m anifesta no assassinato e depois no banquete totêm ico dos irm ãos após a m orte do Urvater, o pai prim itivo da horda. Essa tendência a constituir unida- des cada vez m aiores, ou a unificar elem entos m últiplos agregando-os, a que Freud dá o nom e de Eros, entra em conflito com um pólo de destrutividade a ela oposto. Mas nenhum a das duas m oções jam ais sobrepuja totalm ente a outra. A violência é originária e a união triunfa: “A violência é dobrada, quebra- da pela união.” Mas é essa violência que funda o poder de possuir o que é do outro, ou até m esm o o próprio outro e sua força de trabalho; a violência dá origem ao direito. A união não faz a violência desaparecer, o que faz é deslocá- la. De fato, nesse m om ento, “não é m ais a violência de um indivíduo que se im põe m as sim a da com unidade”; a violência garante o direito.

Essa estabilidade está sem pre am eaçada, pois, sendo assim , a paz é a conti- nuação de um a violência que se exprim e de outra m aneira, e as leis feitas para os dom inadores e pelos dom inadores “concederão poucos direitos aos subjuga- dos”. De outra parte, nesse jogo constante entre Eros e pulsão de m orte, aparece um certo paradoxo. É preciso “conceder que a guerra não seria um m eio inadequa- do para instaurar a paz ‘eterna’ tão desejada, pois ela pode criar essas grandes unidades em cujo interior um poder central forte torna novas guerras im possí- veis”. Porém , a essa perspectiva opõe-se algo com o um princípio de lim itação, de entropia. A unidade absoluta não é realizável. De fato, quanto m aior a agre- gação das unidades, m ais frágil será, por falta de coesão das partes unidas pela violência.

Aquilo que a violência funda, com o tendência a constituir unidades cada vez m aiores, tem para Freud um lim ite, certam ente inspirado pelo exem plo do im pério dos Habsburgo, lim ite que, para ele, é a própria fragilidade da união das partes à m edida que o núm ero das partes fica m aior. Este m odelo se aplica à situação do m om ento em que acontece a troca de cartas com Einstein, a Liga das Nações podendo ser concebida com o o poder central regulador e protetor da paz, desde que tivesse o poder necessário para tanto. Para m anter a coesão com unitária são necessários dois fatores: um sistem a de identificações entre os m em bros ( FREUD, 1921) e a im posição da violência. Com algum as décadas de distân cia, a situ ação con tem porân ea, por exem plo, o qu e h oje ch am am os

globalização ou mundialização e os efeitos de segregação que produz, será que não nos obrigaria a reconsiderar a questão de outra m aneira?

“O direito é o poder de um a com unidade”, o direito é, ainda e sem pre, violência. E Freud conclui: “É um erro de cálculo não considerar que o direito em sua origem foi violência bruta e que ainda hoje não pode prescindir do

apoio da violência.” Freud se recusa a identificar tanto a violência quanto o m al à pulsão de m orte e o bem e a paz à pulsão de vida, a Eros. O entrelaçam ento entre eles é fundam ental ou m esm o inextricável, pois a pulsão am orosa, por exem plo, tem tam bém necessidade da pulsão de dom ínio. O surgim ento tardio dessas duas pulsões na história da psicanálise provém da dificuldade que existe para isolá-las um a da outra. E talvez tam bém da necessidade de um m om ento na história que perm ita pensá-las, de um a especificidade atual que, além ou a partir do m ito proposto por Freud, possa apresentar sua ocorrência m ais com m ais clareza.

A violência bruta original e a violência necessária de hoje serão da m esm a natureza? O direito um a vez fundado levanta a questão da legitim idade da violência, quer dizer, da relação não m ais entre violência e direito, m as sim entre violência e justiça. Assim , a violência apontada por Freud, do subm isso em relação ao dom inador (Herrschenden) será, por exem plo, legítim a em relação à violência que seria justificada pela vontade de conquista ou de subjugar um grupo vizinho?

Walter Benjam in tenta distinguir vários status de violência (Gewalt) e as dis- tinções que introduz podem nos ser úteis ( BENJAMIN, 1920 [ 2000] ) . Ele reto- m a inicialm ente a oposição entre direito natural e direito positivo, a distinção clássica entre fins e m eios, etc. Mas, dentro desta perspectiva, interessa-se pela questão da violência, particularm ente pela distinção entre um a violência legíti- m a e outra não legítim a. Contudo, esta é um a distinção problem ática. Benjam in evoca o estatuto da greve. A greve, seria ela um a violência já que consiste num a suspensão da atividade? Levado ao extrem o, a greve geral, dentro de um a pers- pectiva revolucionária, poderia ser considerada um a não-violência? Com o pen- sar sua legitim idade? Sem desenvolver os com entários enriquecedores de Walter Benjam in que nos levariam por outros cam inhos, detenham o-nos nesta distin- ção das violências, de um lado a violência que funda o direito e de outro, aquela que o m antém .

Essas duas violências, sublinha Benjam in, se encontram num a instituição do Estado m oderno: a polícia. É aí que está o que nos interessa: a articu lação contem porânea entre direito e violência. Foucault ( 1988 [ 2001] ) tam bém ressaltava que a polícia era um a instituição recente. Para ele, a polícia m oder- na testem unha um a m udança histórica das relações entre o poder e os indiví- duos. “ A sociedade e os hom ens enquanto seres sociais, indivíduos bem planta- dos em suas relações sociais: este é, de agora em diante, o verdadeiro objeto da polícia.” Para Foucault, essa em ergência da polícia coincide com o m om ento em que “o governo com eça a se ocupar dos indivíduos, certam ente em função de seu estatuto jurídico, m as tam bém enquanto hom ens, seres vivos que traba- lham e com erciam ”. Mais ainda, ocupa-se tam bém da em ergência de um novo

estatuto do ser vivo fundado sobre a ciência. Realm ente, Foucault colocava esta inflexão no aparecim ento dos prim eiros grandes program as de higiene das populações. Assim , o Estado vela sobre os hom ens enquanto população, “sua política é, em vista disso, necessariam ente um a biopolítica”.

Para os autores dos séculos XVII e XVIII, polícia não significava necessaria- m ente um a instituição e sim um a técnica de governo própria do Estado. A polí- cia com o instituição do Estado m oderno já foi levantada por Benjam in. Para ele, o caráter de autoridade da polícia é ignóbil. Sua ignom ínia consiste na ausência de separação entre duas violências, a que funda o direito e a que deve m antê-lo. De fato, a polícia intervém em casos em que a situação jurídica não está clara. Ela não m antém , portanto, sim plesm ente o direito que está escrito, ela se torna, por sua própria ação, fundadora do direito. De resto, ele frisa que o espírito policial causa m enos estragos quando, na m onarquia absoluta, “a polícia repre- senta a violência do soberano” que reúne os poderes legislativo e executivo. Esta união, em nom e de um a instância transcendente que vai além do soberano, m as que o fundam enta, tam bém gera confusão, recobrindo direito e ação e suturando qualquer ausência de sentido.

A latência da violência perm ite a instituição jurídica. Benjam in tom a o exem - plo dos m odos de elim inação dos conflitos sem violência. Esses existem , diz, não nas relações hom em a hom em m as quando as relações são objeto de um a m ediação. Para ele, o diálogo é a técnica de um acordo civil, o sim bólico possui u m a verten te pacificadora, por assim dizer. E para ele, a exclu são de toda a violência na esfera privada pode-se ler na im punidade da m entira. Esta área é a do “ en ten dim en to próprio da lin gu agem ” . E qu an do o direito legifera n a esfera privada, enfraquece. Assim , quando proíbe a m entira, lim ita o em prego de m eios não violentos. Essas disposições jurídicas produzem , ao contrário, efeitos violentos, quer dizer, neste caso, o direito perde confiança em sua pró- pria violência. Essas observações são absolutam ente atuais: legiferando sobre esse ponto esvazia-se um a certa dim ensão da palavra na sua relação com a verdade. Esta m entira que Lacan designa com o realm ente sim bólica, quer dizer com o o sim bólico incluído no real, aquilo que se deve ouvir sobre o pano de fundo da proton pseudos histérica, ressaltada por Freud, essa prim eira m entira que é recalcam ento ( LACAN, Le Séminaire Livre XXIV, inédito) .

A fundação do direito é a fundação do poder. Assim , Benjam in pode escre- ver: “se a justiça é o princípio de toda finalidade divina, o poder é o princípio de toda fundação m ítica do direito”. Ele introduz m ais um a distinção e opõe então violência m ítica e violência divina. A violência divina está fora do direito, destrói o direito; é destrutiva sem lim ites, expurga os erros, não é sangrenta m as sim m ortal. O sangue, sublinha Benjam in, é sím bolo da “própria vida” e é por isto que a violência m ítica é um a violência sangrenta exercida em seu

próprio favor contra a vida pura e sim ples, que exige o sacrifício. Diferente- m ente desta últim a, a violência divina é violência pura, exercida em favor do vivente contra a vida, ela aceita o sacrifício. O hom em não deve ser confundido com a sim ples vida que está nele. Benjam in pensa que o dogm a que afirm a o caráter sagrado da vida deve ser recente. Para ele, trata-se do “últim o desvario da tradição ocidental debilitada, buscando no cosm ologicam ente im penetrável o sagrado que ela perdera” . Com efeito, “ o que aqui está qualificado com o sagrado é aquilo que o antigo pensam ento m ítico designava com o portador da culpabilidade: o sim ples fato de viver”. Pois em todos os pontos, Deus se opõe ao m ito. O m ito é um entrave e, se seu reinado foi posto abaixo, então é porque

o que vai surgir com o novo não está longe.3 _{É preciso, portanto, recusar toda}

violência m ítica com o violência fundadora do direito, quer se cham e violência discricionária ou violência m antenedora do direito, quer dizer, violência adm i- nistrada, a serviço da precedente.

Benjam in term ina com essa fórm ula: “A violência divina, que é insígnia e sinal, m as nunca m eio de execução sagrada, pode ser cham ada de soberana.” No com entário que faz sobre esse texto, Derrida liga a violência m ítica com o referida à cultura grega e a violência divina, ao judaísm o. Derrida interpreta essa oposição de Benjam in com o um a oposição da história ao m ito.

“Para esquem atizar, haveria duas violências, dois Gewalten concorrentes: de um lado, a decisão ( justa, histórica, política, etc.) , a justiça que fica além do direito e do Estado, m as sem conhecim ento decidível;4 _{do ou tro, h averia con h ecim en to decidível e} certeza num dom ínio que perm anece estruturalm ente aquele do indecidível, do direito m ítico e do Estado. De um lado a decisão sem certeza decidível, do outro, a certeza do indecidível, m as sem decisão” ( DERRIDA, 1994) .

Lacan tam bém faz distinção entre as tradições grega e judaica e, m ais preci- sam ente, entre o Deus dos filósofos e o Deus do m onoteísm o. O Deus dos filósofos é o Outro da estrutura original, aquele que é um . É o Deus do m ito. O Deus do m onoteísm o não é um , não diz que é o único Deus. Os outros deuses não são negados, apenas estão em outro lugar que não é o dele. Ele é apenas o Deus que fala e que diz: “Eu sou o que sou.” Introduz a dim ensão da revelação, “da palavra com o portadora de verdade” e a distinção fundam ental entre verdade e saber, pois “no outro lugar o lugar da verdade encontra-se ocupado ( ...) pelos m itos” ( LACAN, 1968/ 1969) . Esta enunciação faz furo, que não desaparece.

3 _{Vam os aproxim ar essas proposições de Benjam in daquilo que propõe Giorgio Agam ben em}

Hom o sacer ( 1997) .

4 _{Term o técnico da lógica segundo um enunciado de Gödel que se refere a algo que não pode}

Essa violência divina, segundo Benjam in, é insígnia, sinal, m arca, escritura, escritura do nom e deste deus cujo nom e se escreve m as não se pronuncia e portanto não se pode saber. É um hiato no saber, ilustra a parte que fica de fora do direito não retom ada pelo elo social, pelo discurso; é esse resto originário que hoje se pode localizar e que parece poder retornar com o instante, com o corte absoluto. O texto de Benjam in sobre a crítica da violência data de 1920 e encontra eco em escritos m ais recentes que prolongam e rem anejam suas pro- posições.

Em sua resposta a Einstein, Freud desenvolve certo núm ero de observações sobre a pulsão de m orte, sublinhando que não se deve assim ilá-la nem ao m al nem m esm o à guerra. Lacan ressalta que a guerra é um a das form as do com ér- cio entre os hom ens e está profundam ente enraizada na estrutura da troca, da qual é um a das m odalidades. O próprio trajeto da pulsão, assim com o o estatu- to do objeto na troca, pressupõe certa volatilização e destruição desse objeto, nem que seja pelo fato de sua inadequação básica em função de seu caráter fundam entalm ente perdido. Segundo os registros im aginário, sim bólico e real são possíveis três m odos de leitura ou três projeções da pulsão de m orte. Num a prim eira abordagem , Lacan enfatiza a tensão sentida pelo sujeito, pelo infans, diante de sua im agem no espelho. Diante dessa im agem , pela qual é am ado m as que, ao m esm o tem po, lhe é estranha, e na qual ele se aliena, o sujeito se encontra num a situação sem saída que Lacan refere à situação dual que pode se exprim ir por “ou bem ... ou bem ...” . A relação estrita com essa im agem , sem m ediação, é m ortal, com o bem m ostra o m ito de Narciso. É a palavra que, distinguindo as respectivas posições, retira o sujeito desse im passe.

Assim , a agressividade, a relação ao sem elhante, se desdobra sobre o fundo desta relação narcísica fundada sobre a exclusão. Se a dim ensão sim bólica, com a entrada em cena da palavra, retira o sujeito desse im passe, nem por isso está isenta ela m esm a de um a dim ensão m ortal. Do ponto de vista do sim bólico, se retom am os os m om entos do espelho, existe um tem po necessário em que o Outro é convidado a fornecer um a m ediação. Este m ovim ento tom a form a no m om ento em que a criança se vira para a m ãe que o carrega diante do espelho para ler no olhar dela um assentim ento, um sinal de reconhecim ento. Quando, em seguida, ele se volta para a im agem , a sua, que já estava lá, a m ediação lhe escap a, “ só su b siste este ser cu jo ad ven to só se ap reen d e n o n ão - ser- m ais”( LACAN, 1966) , que é o desaparecim ento do ser pelo próprio fato de ser nom eado. Assim , o sujeito só assum e essa im agem com o corpo im aginário porque o Outro, um a palavra, vai a ele atribuí-lo. Ao m esm o tem po, um a outra alienação se instaura, alienação ao significante, e o sujeito desaparece sob a nom eação que vem do Outro. O significante é portador de um a dim ensão m or- tal, a m esm a que se efetua tam bém na sim bolização prim ordial. A palavra é o

assassinato da coisa, retom ou Lacan, a dim ensão eternizante e m ortal do signi- ficante está em jogo e se encontra no princípio do autom atism o de repetição.

Significante que tam bém é aquilo a que se reduz o sujeito, um nom e próprio sobre um a pedra tum ular. Aquilo que Freud cham ou de pulsão de m orte se abriga, pois, sob m uitas bandeiras. Ela tam bém é dependente, em suas m anifestações, dos elem entos históricos e dos rem anejam entos que afetam a subjetividade. Assim , a em ergência da ciência m oderna teve seus efeitos. Lacan pôde dizer que a pulsão de m orte tinha se refugiado na física m oderna e eu já pude reaproxim ar esta fórm ula daquela de Winnicott que pensava que a adolescência, com o problem a ligado à questão da violência, vinha precisam ente da guerra fria, que não perm i- tia m ais regulam entar e ocultar o problem a da adolescência, com o acontecia