State of the art and research questions

Segundo Claude Romano, o problema fenomenológico por excelência poderia ser definido a partir da seguinte questão: “nossa experiência do mundo possui uma estrutura imanente? Caso a resposta seja afirmativa, tal estrutura é necessária, ou contingente?” (ROMANO, 2010, p.11). A colocação tem o mérito de nos colocar diretamente no problema em jogo. Ora, como sabemos, para a fenomenologia há estruturas necessárias na experiência mesma. O mundo é anterior à linguagem, aquém do conhecimento discursivo, e é exatamente essa dimensão antepredicativa o metier próprio ao fenomenólogo. Mas, o que significa voltar às coisas mesmas, à mudez de sua experiência? O fenomenólogo encontraria um mundo original para aquém de qualquer palavra, anterior à produção de qualquer conceito? Uma das formas de precisar tal questão seria lembrar que essa problemática, ao menos em Husserl, diz respeito mais a uma questão de direito do que de fato. É fato que não paramos de rebater conceitos discursivos sobre o mundo, de nomear objetos e distingui-los em sua identidade própria. A questão fenomenológica, porém, é se perguntar se não haveria, de direito, uma interioridade lógica do mundo em relação à linguagem (ROMANO, 2010, p.42). Será que podemos afirmar com certeza que toda experiência possuidora de sentido e estrutura retira da linguagem tal sentido e estrutura? A resposta fenomenológica é negativa. Há um mundo que se apresenta à consciência em sua organização sensível própria e necessária. Sem ela não haveria linguagem, verdade e significação.

Um exemplo bastante famoso de tal sintético a priori - e que terá longa história na filosofia do século XX – é encontrado no problema das cores45_{. Sabemos como as cores}

aparecem em um sistema de diferenças que definem oposições. O binômio verde- vermelho, por exemplo, é uma oposição primária que não permite outra representação (como um “vermelho esverdeado”, ou um “verde avermelhado”). Tal oposição parece nos ser necessária e a priori, visto que simplesmente não conseguimos pensar, ou representar, algo que a ultrapasse. Naturalmente, quando falamos, expressamos tal oposição a partir de conceitos linguísticos, porém, para a fenomenologia, há uma necessidade material nessa relação entre cores, uma estrutura própria à aparição do mundo. Em outras palavras, há um logos do sensível que traz em si sua própria estruturação. Por isso reconhecemos a fenomenologia, de forma muito genérica, exatamente nesse desvelar de uma Welt-Logik. Como sabemos, a crítica à fenomenologia por parte do estruturalismo diz respeito, sobretudo, a essa crença na anterioridade da experiência sobre a linguagem, ou melhor, a convicção de que o sentido possa ser plenamente reconstituído, em sua gênese, a partir do mundo sensível e seu modo de doação à consciência. A linguagem surge como ponto de crítica porque ela não teria, para a sua análise, a necessidade deste vivido para ter significação. Daí que Foucault nos diga que

Então o problema da linguagem surge e a fenomenologia parece não ser capaz de dar conta plenamente, tal como uma análise estrutural, dos efeitos de sentido que poderiam ser produzidos por uma estrutura de tipo linguístico. Estrutura em que o sujeito da fenomenologia não intervém como doador de sentido. (FOUCAULT, 2001b, p.1253)

A relação entre significantes como mostrava Saussure é interna à língua e, por isso, podemos explicar a origem e variações do sentido a partir de uma análise da linguagem considerada em sua sistematicidade – levando em conta suas relações internas - sem referências a uma intencionalidade da consciência, ou a um mundo sensível que teria por direito uma primazia sobre a língua. Grosso modo, o estruturalismo poderia ser caracterizado como uma das figuras deste giro linguístico que marcaria profundamente a filosofia no século XX. Mais do que a querela entre uma “filosofia do sujeito” e uma “filosofia da linguagem”, contudo, talvez fosse mais preciso dizer que a tensão entre as

45_{Sobre o problema das cores na fenomenologia quando contrapostos a uma filosofia da linguagem ver:}

Claude Romano Au coeur de la raison, la phénoménologie; Gallimard, 2010. Sobretudo o capítulo VII:

duas posições ganha sua expressão mais determinante exatamente na velha pergunta sobre a relação entre linguagem e experiência.

Como exemplo, basta que voltemos, como sugere Romano (2010, p.250-97), ao problema das cores. Como separamos esse elemento básico da visão em cores primárias e secundárias? O que faz com que o vermelho seja uma cor que não dependa de nenhuma outra, enquanto o laranja seja uma combinação entre vermelho e amarelo? Este tipo de organização é linguística, ou diz respeito à própria forma de aparição das cores à consciência humana? Em outros termos, tal relação é marcada pela arbitrariedade dos signos, ou antes, é expressão de uma necessidade imanente ao sensível? Para a fenomenologia, como explica Romano (2010, p.268), ela deriva da qualidade própria ao vermelho - sua “vermelhidão”. Logo, a maneira como utilizamos as palavras em relação às cores depende do que vemos e não o contrário. Para uma filosofia da linguagem, entretanto, a própria forma como vemos as cores e, sobretudo, a classificamos dentro de um espectro e nos expressamos em relação a elas já está determinado, de antemão, por um sistema linguístico que não depende plenamente da experiência. O que faz com que eu veja o vermelho como uma cor primária e não como uma mistura de violeta-laranja é exatamente uma gramática de organização linguística das cores que exclui tal combinação. Exemplo preciso da tensão entre a orientação fenomenológica que defende “a ideia de que haveria uma intuição de essências anteriores aos direitos da linguagem” e a posição de uma filosofia da linguagem que sustenta “a ideia que de não haveria nenhum isomorfismo entre gramática e realidade” e, portanto, “nenhum sintético a priori, apenas o convencionalismo linguístico” (ROMANO, 2010, p.275/270).

De certa forma, podemos dizer que estruturalismo e fenomenologia debatem sobre a velha questão de como compreender a articulação entre sensibilidade e discursividade na constituição de um conhecimento. Por um lado, a fenomenologia resistia às vogas objetivistas por parte das ciências positivas. A irredutibilidade da experiência do mundo era trazida à tona pela análise fenomenológica impossibilitando a interpretação corrente de que a objetividade da ciência seria fruto de sua descrição metódica de uma realidade verdadeira em-si e, portanto, universalizável para além de qualquer ponto de vista. Pelo contrário, nos explicava Husserl, devemos compreendê-la como uma instrumentalização rigorosa e ideal que é construído de forma consistente sobre o mundo-da-vida. O que Husserl nos ensinava é exatamente como o mundo-da-vida - esse mundo da doxa - traz em si uma racionalidade latente sem a qual os sistemas simbólicos e linguísticos seriam impossíveis.

Por outro lado, o estruturalismo buscava dotar, através da sistematicidade conquistada pela linguística, as ciências humanas de um alto grau de objetividade, liberando o questionamento positivo de qualquer referência a uma subjetividade fundante e, ao mesmo tempo, inaugurando uma forma de análise formal e comparativa entre sistemas simbólicos que determinariam, tal como um campo transcendental sem sujeito, os limites da experiência possível. Em outras palavras, a sensibilidade ganharia inteligibilidade apenas a partir de sua subsunção a categorias que a organizam.

Como vimos, em um livro como As palavras e as coisas, Foucault parecia alinhar- se ao estruturalismo. Pois a arqueologia poderia, naquele momento, ser descrita como a exposição das relações sistêmicas de um pensamento em que a linguagem surge como a positividade fundamental do saber de uma época. Porém, destacamos também como a fase arqueológica do pensamento foucaultiano traz – ao mesmo tempo - um questionamento sobre a visibilidade que é muito devedor da problemática fenomenológica, desde que a distanciemos de qualquer referência a uma dimensão originária, ou a uma instância fundante, como ainda encontramos, por exemplo, no texto de Foucault sobre Biswanger.

Tudo se passa, sugerimos, como se Foucault fizesse a arqueologia oscilar entre a primazia do enunciado e a irredutibilidade da experiência. Daí a tensão entre o discursivo e o não-discursivo. Daí também a mutilação do pensamento de Foucault quando o reduzimos, apressadamente, a um novo avatar do estruturalismo ou de uma filosofia da linguagem: “A estrutura para não pensar a experiência como resultado de facticidades inertes; a experiência para dissipar a sombra transparente de uma estrutura formal pura” (GROS, 2001, p.54-55) sintetiza de forma precisa Frédéric Gros. Nossa sugestão é que devemos compreender a arqueologia como uma tentativa de superação tanto da fenomenologia, quanto do estruturalismo, a partir de um duplo movimento: contra a continuidade pressuposta por uma experiência originária que seria solo para o desenvolvimento das ciências empíricas, fazer valer a lição estruturalista da primazia do discurso; ao mesmo tempo, limitação das expectativas de formalização e subsunção de diversos campos de nossa vida sociocultural a partir da defesa de uma irredutibilidade da experiência à ordem do discurso, sobretudo experiências que nos são dadas no limite da definição de vida humana, como, por exemplo, a loucura, a patologia e a sexualidade. Nem o sintético a priori da fenomenologia, nem o idealismo linguístico de uma filosofia do primado do significante. Porém, o certo é que tal movimento não se efetiva sem paradoxos e ambiguidades. Vejamos.