Sosial status, flid og moral

Quais os modos de subjetivação efetuados por Valesca? Quais as técnicas de si propiciadas pelo uso do nome social? Essas técnicas de si são capturadas por tecnologias de controle? Há espaço para a formação de resistentes modos de vida? Em que medida há relação ética consigo e em que medida ela é gerida apenas pelo poder da norma?

Pode-se dizer que Valesca luta ativamente para ser chamada e identificada pelo nome que escolheu para si e para usar o banheiro que considera apropriado para ela, ou seja, nega-se a usar o nome com o qual fora registrada ao nascer, assim como a usar o banheiro masculino. Recusa, dessa forma, a norma que liga de maneira coercitiva sexo- gênero-desejo. Caso seguisse essa lógica, Valesca, nascida com um corpo “masculino”, deveria ser um homem e desejar mulheres. Porém, ela se afirma como uma mulher e deseja homens. Por que é tão inadmissível, seguindo a heteronormatividade, pensar a possibilidade de existência de uma mulher com pênis?

Em uma primeira análise, pode-se dizer que o uso do nome social incita a uma resistência nas práticas de Valesca. Usar o nome que ela escolheu, que ela acha mais adequado para si, é uma prática de resistência, uma vez que ela não aceita um governo da subjetividade que naturaliza a relação entre corpo, gênero e sexualidade orientada pela heteronormatividade. Ou seja, a matriz de inteligibilidade que sustenta essa naturalização é a heterossexualidade compulsória, a heterossexualidade como única possibilidade viável e compreensível de ser e estar no mundo.

Dessa forma, Valesca recusa o sistema que localiza o centro das identidades nas estruturas corporais. Ela, assim como outras pessoas trans, demonstra que não somos predestinados a cumprir as normas impostas a partir de nossas estruturas corpóreas (BENTO, 2008; MÉLLO, 2012). Até porque, tais estruturas corpóreas não indicam algo substantivo, portador de características essenciais, idêntico a si mesmo. Tampouco gênero é a expressão de uma “identidade” preexistente. Com efeito, tanto sexo quanto gênero em nenhum sentido revelam uma ordem verdadeira das coisas (BUTLER, 2003).

A própria interpretação de que existem dois corpos diferentes, radicalmente opostos, foi uma verdade que, para se estabelecer e se tornar hegemônica, empreendeu uma luta contra outra interpretação sobre os corpos: o isomorfismo. A pesquisa de Thomas Laqueur (2001) sugere que até o século XVIII imperava na Europa o modelo do sexo

único. Esse modelo, inspirado na filosofia de Galeno (129-200 d.C.), descrevia o corpo da mulher como idêntico ao do homem, porém invertido: os ovários e a vagina das mulheres eram o negativo imperfeito do pênis e dos testículos dos homens.

Somente no final do século XVIII é que se modifica essa maneira de descrever os sexos. A distinção entre o feminino e o masculino passa a ser explicada pela biologia, por propriedades consideradas “naturais”, específicas de cada sexo. De acordo com essa concepção, cuja hegemonia se perpetua na atualidade, a mulher e o homem são portadores de diferenças que não possuem nada em comum. A engenharia da diferença sexual – espessura da pele, tamanho do crânio etc. – esquadrinhou os corpos com o objetivo de provar as intensas diferenças entre o feminino e o masculino. É como se existisse uma essência própria, singular a cada corpo, inalcançável ao outro.

Porém, a discussão de gênero trazida pelo movimento feminista, principalmente a partir de 1960, veio denunciar que o gênero não deriva de forma determinista de um sexo. Sendo a palavra sexo tradicionalmente associada ao conceito biológico, a noção de gênero veio opor-se a esse determinismo anatômico nas relações entre os sexos, atribuindo-lhes, agora, um caráter prioritariamente social (SCOTT, 1995; LOURO, 1995).

Não demorou muito para que a dicotomia sexo-natural versus gênero-cultural também fosse radicalmente criticada. Beatriz Preciado (2002) afirma que postular nesses termos a discussão sobre gênero é se apoiar na crença de que o corpo tem uma materialidade biológica previamente dada. Como salienta Denise Sant’Anna (2000), o corpo é alvo de infinitas e permanentementes descobertas, em um processo no qual ele nunca é definitivamente revelado. O corpo, portanto, é um acontecimento histórico, “relacionado aos receios e sonhos de cada época, cultura e grupo social” (SANT’ANNA, 2000, p. 237). A própria pesquisa de Laqueur (2001), ao mostrar a historicidade da concepção de existência de dois sexos separados, afirma que o sexo também é produzido socialmente por meio de nossos discursos, ciências, crenças. Portanto, não há sexo anterior à cultura.

Segundo Judith Butler (2003), os atributos de gênero não são expressivos de alguma substância essencial do ser humano, mas sim performativos: é a reiteração constante de atos de fala (performativos) que levam à impressão de que certos enunciados são “naturais”.

Se os atributos e atos de gênero, as várias maneiras como o corpo mostra ou produz sua significação cultural, são performativos, então não há identidade preexistente pela qual um ato ou atributo possa ser medido;

não haveria atos de gênero verdadeiros ou falsos, reais ou distorcidos, e a postulação de uma identidade de gênero verdadeira se revelaria uma ficção reguladora (BUTLER, 2003, p. 201).

A partir das reflexões de Butler (2003), é possível afirmar que não há uma essência que embasa as performances que os sujeitos apresentam. Os elementos considerados de um gênero ou de outro – masculino ou feminino – são frutos de uma produção histórica que acabam por dar uma aparência de gênero nos corpos. As roupas, gestos, desejos expressam uma identidade que, ao invés de essencial, é fabricada justamente pela utilização performática desses elementos. Nesse sentido, o gênero não possui um status ontológico separado dos vários atos que constituem sua realidade.

Em outras palavras, os atos e gestos, os desejos articulados e postos em ato criam a ilusão de um núcleo interno e organizador do gênero, ilusão mantida discursivamente com o propósito de regular a sexualidade nos termos da estrutura obrigatória da heterossexualidade reprodutora (BUTLER, 2003, p. 195).

Preciado (2002) propõe que, mais que performático, o gênero é protético, uma prótese que não pode ser despregada da materialidade dos corpos. É nesse sentido que Ricardo Méllo (2012) afirma que gênero não são performances, mas sim produtos biopolíticos, pois não são os atos, as performances em si que interessam, mas o governamento que produz gêneros. Os corpos não se separam da política e da racionalidade produzidas sobre eles. O foco de análise não está no corpo, mas na rede que o constitui.

Os corpos não contêm nenhum sexo e nenhuma performance definida, mas se constituem no modo como são vividos em uma potencialização política heterocentrada: medicalização, cirurgias, ornamentação, indústria pornográfica, tecnologias jurídicas e midiáticas, congressos científicos etc. Essas políticas mais que regular os corpos, os maquinizam. Corpo é gerenciamento biopolítico, gestão (calculada) sobre os fluxos da vida. Definiu-se que o corpo tem sexo e os usos diferenciados que se devem fazer dele (MÉLLO, 2012, p. 202).

Tal controle político dos corpos se inicia mesmo antes de um corpo nascer. Antes do nascimento, o corpo já está inscrito em um campo discursivo determinado, em um conjunto de expectativas estruturadas em redes complexas de pressuposições sobre comportamentos, interesses e subjetividades. Dizer o “sexo” do bebê (é menino ou menina?) não revela simplesmente o sexo da criança, mas o produz. É uma tecnologia de

gênero, ou seja, um conjunto de instituições e técnicas que produzem masculinidade ou feminilidade condicionada ao órgão genital (PRECIADO, 2002).

Tais masculinidade e feminilidade são produzidas por investimentos biopolíticos que vão desde a escolha de cores, brinquedos e roupas adequados para cada “sexo” até as expectativas sobre o futuro dessa criança, previsão de seus gostos, comportamentos, modos de ser. Por outro lado, os corpos que ameaçam essa coerência sexo/gênero são sancionados, como é o caso dos bebês intersexo. Logo ao nascer, é aconselhável que essa criança se submeta a uma série de exames e processos químicos e cirúrgicos para eliminar a ambiguidade, para se tornar um corpo inteligível, ou seja: um menino ou uma menina. Como se não houvesse outra possibilidade de existência fora desse binarismo “essencial”.

Figura 2: Ilustração do cartunista Laerte. Armazenada no dia 25 de setembro de 2011.

Desse modo, o corpo já nasce atravessado pela cultura, na qual o sexo é uma das normas pelas quais alguém simplesmente se torna viável, que qualifica um corpo para a vida inteligível63. Como afirma Bento (2011, p. 551): “a suposta descrição do sexo do feto funciona como um batismo que permite ao corpo adentrar na categoria ‘humanidade’”.

Preciado (2002) sugere que todas as pessoas já nascem operadas por tecnologias sociais precisas, uma vez que não existe corpo livre de investimentos discursivos e políticos. Tal tecnologia de diferenciação sexual funciona como uma “mesa de operação abstrata” pela qual todas as pessoas são submetidas (PRECIADO, 2002, p.102). Com efeito, a cirurgia de transexualização – tão desejada por Valesca e por outras pessoas trans – é uma mesa de operação secundária, na qual se renegocia o trabalho realizado sobre as

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Atualmente há um movimento de resistência a esse binarismo identitário, como por exemplo, a não revelação do “sexo” do bebê por parte dos pais. Para os defensores dessa prática, as crianças crescem sem a prisão identitária de pertencer a este ou aquele gênero.

operações de gênero abstratas pela qual todas as pessoas passam, independentemente de serem heterossexuais, homossexuais, bissexuais, transexuais ou travestis.

Os procedimentos médicos de “adequação sexual” asseguram a inclusão de todo corpo em um dos dois sexos/gêneros reciprocamente excludentes. Percebe-se que no interior dessa lógica dicotômica não há lugar para deslocamentos: o único lugar habitável para o feminino é em corpos de mulheres, e para o masculino, em corpos de homens (BENTO, 2008).

Como Valesca não se conforma às normas impostas culturalmente, ou seja, a heteronormatividade, ela é analisada como uma falha, biológica ou moral, no desenvolvimento. Nas palavras de Butler (2003, p. 39): “A matriz cultural por intermédio da qual a identidade de gênero se torna inteligível exige que certos tipos de ‘identidade’ não possam ‘existir’ – isto é, aquelas em que o gênero não ‘decorre’ do sexo e aquelas que as práticas do desejo não ‘decorrem’ nem do ‘sexo’ nem do ‘gênero’”.

Nesse sentido, Valesca é vista como um acidente sistemático produzido por uma maquinaria heterossexual. Uma vez que o gênero não deriva (como se algum derivasse!) do sexo biológico, o modo de ser de Valesca é estigmatizado como anormal, abjeto, em benefício da estabilidade das práticas de produção do normal, natural (BUTLER, 2003). Como nos diz Preciado (2002), diante da não existência de um “real masculino” ou “real feminino”, toda aproximação imperfeita deve ser renaturalizada, normalizada, para benefício do sistema sexo/gênero. Em contrapartida, todo distanciamento – homossexualidade, transexualidade etc. – é considerado uma exceção perversa que confirma a regularidade da suposta natureza sexual humana.

Porém, se entendemos a heterossexualidade como uma tecnologia biopolítica e não como uma origem natural fundadora dos corpos e desejos, não há subversão em escapar da maquinaria heteronormativa. A experiência identitária vivida por Valesca só é considerada como uma subversão se levarmos em consideração um código sexual transcendental falso (PRECIADO, 2002).

Além disso, é preciso relativizar a resistência à heteronormatividade vivida por Valesca. Se resistir é antes de tudo inventar (FUGANTI, 2007), pode-se dizer que ela resiste à heteronormatividade? Consegue resistir aos saberes e poderes que a constitui enquanto mulher transexual? Ela cria formas de viver imprevisíveis às relações de poder que visam cooptá-la? Há uma relação ética consigo ou ainda é orientada pelas normas estabelecidas?

A partir das relações que Valesca estabelece consigo mesma na produção de si enquanto mulher transexual, percebe-se o quanto ela está capturada pelo jogo de identidades binárias. Se por um lado Valesca resiste a se adequar a um dos gêneros inteligíveis – ou seja, “aqueles que, em certo sentido, instituem e mantêm relações de coerência e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual e desejo” (BUTLER, 2003, p. 38) –, por outro, ela sucumbe a esta mesma matriz de inteligibilidade ao se fixar em uma postura (bastante conservadora, diga-se de passagem) de “ser mulher”.

A “identidade transexual” apresentada por Valesca está diretamente relacionada ao modo de viver que se espera socialmente de uma mulher: é carinhosa, atenciosa, estudiosa, decente, bem-comportada. Comporta-se, portanto, a um perfil identitário. Inclusive, credita o preconceito vivenciado por muitos homossexuais (e demais segmentos LGBT) ao modo como eles se comportam: usam roupas inapropriadas para o ambiente em questão, são promíscuos e não dão prioridade aos estudos.

Trata-se então, de uma captura a um tipo de “dever-ser” mulher, como se houvesse uma identidade inerente àquelas que nascem com uma anatomia considerada feminina. Ela, portanto, esforça-se para alcançar esse ideal. Em outros termos, ela resiste à coerência heteronormativa que liga sexo-gênero-desejo por ser uma mulher com um corpo masculino, porém, na tentativa de redimir esse “erro da natureza”, assume um modelo hegemônico de ser mulher que acaba por ser capturada pela norma que aparentemente subverte.

A Portaria do Nome Social contribui para essa vinculação identitária, uma vez que é preciso “se assumir” como travesti ou transexual para poder ter o nome pelo qual se identifica na lista de frequência e demais documentos escolares. Valesca precisa, portanto, confessar seu sexo, seu gênero, sua identidade para conseguir aquilo que considera um direito. Nesses termos, a Portaria do Nome Social passa a ser um dispositivo confessional, levando Valesca – e demais pessoas que desejam ser chamadas por um nome diferente do registrado em cartório – a assumir uma identidade trans.

Em resumo, para ser açambarcada pela política do nome social, ela precisa aderir a uma identidade, no caso, transexual. A política do nome social vincula Valesca a uma identidade e é por meio dela que se estabelece uma série de tecnologias de controle. É preciso se vincular a alguma categoria identitária para vir a ser alguém: homem, mulher, travesti, transexual... E para cada um desses segmentos há normas de condutas, estilos de vida apropriados, desejos específicos. Há uma mensagem social que diz: “as mulheres são

recatadas, sensíveis, carinhosas, cuidadoras etc. Desejam ser bonitas, poderosas e seduzir homens. Logo, se você é uma mulher transexual, então, deve se adequar a esse perfil identitário”.

Vale ressaltar que há um movimento que resiste a tais prescrições de gênero. Como questiona Leonardo Tenório, presidente da Associação Brasileira de Homens Trans: “para ser ‘diagnosticado’ como homem, eu tenho que ser bruto, cuspir no chão e ser machista?”64_{. Ou seja, se há tantas formas de homem ou mulher, por que haveria de ter} uma (e apenas uma) forma de ser trans?

Ainda hoje a referência para diagnosticar uma mulher transexual65 é a categorização de Harry Benjamin, para a qual, para Valesca vir a ser considerada uma verdadeira transexual, deve apresentar-se como uma pessoa assexuada, uma vez que repudia seu órgão genital masculino. Por conta disso, deve sonhar em realizar a cirurgia para adequar o seu corpo ao seu psicológico. Desse modo, há uma série de normas que regulam o “dever-ser” transexual e Valesca acaba por ser capturada por tais prescrições.

Percebe-se, então, que o controle está na própria vinculação de um modo de vida a um padrão de identidade. Neste caso, assumir uma identidade participa do dobramento do poder, isto é, obedecer a essas construções identitárias de gênero e sexo é o próprio operador do governo da alma:

O governo da alma depende de nos reconhecermos como, ideal e potencialmente, certo tipo de pessoa, do desconforto gerado por um julgamento normativo sobre a distância entre aquilo que somos e aquilo que podemos nos tornar e do incitamento oferecido para superar essa discrepância, desde que sigamos o conselho dos experts na administração do eu (ROSE, 1988, p. 44).

Esse governo da alma – que busca governar as pessoas a partir das características que as definem como “eu” – investe em identidades, diagnósticos e tratamentos, orientado pela crença de que descobrir a “verdade de nós mesmos” tem um potencial de libertação, uma vez que é um passo para a aceitação do que somos. Foucault (2003b, p. 149) finaliza o primeiro volume de sua História da Sexualidade afirmando: “Ironia deste dispositivo: é preciso acreditarmos que nisso está nossa ‘libertação’”.

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Comunicação realizada durante o evento “Identidades trans e políticas públicas de saúde: contribuições da psicologia”, promovido pelo Conselho Regional de Psicologia de São Paulo, no dia 14 de março de 2013.

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Dou o exemplo feminino, pois, para Benjamin (2011), os casos de transexualidade em mulheres biológicas (homens trans) são raros, sendo compreendidos como casos extremos de homossexualidade feminina.

Porém, não há libertação em descobrir e assumir uma suposta identidade. Na entrevista intitulada Da amizade como modo de vida, Foucault (2010f) critica a adesão a uma identidade homossexual que pode facilmente ser estendida para a questão da travestilidade e da transexualidade:

Outra coisa que constitui um desafio é a tendência de trazer a questão da homossexualidade para o problema de “Quem sou eu? Qual o segredo do meu desejo?”. Talvez fosse melhor perguntar: “Quais relações podem ser, através da homossexualidade, estabelecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas?”. O problema não é descobrir em si a verdade de seu sexo, mas antes usar sua sexualidade para chegar à multiplicidade de relações (FOUCAULT, 2010f, p. 348).

Foucault (2010f) nos convoca a recusar uma determinada individualidade imposta e a multiplicar as formas de vida. Eis por que tentar responder à questão “quem é você?” é nossa maneira contemporânea de obedecer. “Quanto mais eu me procuro, tanto mais obedeço ao Outro” (GROS, 2008, p. 137). E quanto mais eu obedeço ao clamor identitário, mais eu renuncio a formas criativas de viver. Portanto, o que nos aprisiona é a própria busca de uma identidade, pois nos fixa a um dispositivo de obediência a modos de ser já estabelecidos.

O que se percebe com a vivência de Valesca é que a subjetividade se produz por meio de um processo agonístico: é uma luta permanente. Há uma resistência frente à heteronormatividade ao mesmo tempo em que há adesão à norma. Valesca mostra que não há formas de vida completamente capturadas por relações de poder, assim como não há vida totalmente livre das malhas do poder. As relações de poder têm fissuras, brechas, e é justamente devido a essas falhas que o poder é tão eficaz. A vitalidade das relações de poder está em seu inacabamento compulsório, uma vez que as tornam móveis, flexíveis, tendo a reinvenção como sua característica constitutiva (AQUINO; RIBEIRO, 2009).

Dessa forma, a partir do momento que Valesca resiste à norma heterossexual ao se assumir uma mulher transexual, as relações de poder são reinventadas e se oferecem de outra forma: “Você não quer ser homem, então, que seja uma transexual. Mas perceba que há várias características que precisam ser cumpridas para você adentrar a essa nova categoria identitária”.

Tal controle também é feito pelas próprias travestis e transexuais. Em nossas conversas, Leila reclama que Brenda, também entrevistada nesta pesquisa, não a considera uma transexual, pois possui poucas modificações corporais. Brenda recrimina Leila

dizendo que ela é um homem vestido de mulher e ponto. Ou seja, não a autoriza como membro da categoria transexual.

Diante dessas considerações, não se pretende direcionar uma crítica pessoal a Valesca por sua adesão identitária. A identidade transexual se apresentou para ela como uma linha de fuga de um modo de vida que a fazia sofrer, uma vez que ela era obrigada a viver como um menino, sendo que se sentia uma menina. A “descoberta” da transexualidade, dessa forma categorizada de vida, foi um alívio, um conforto para suas questões e incompreensões, pois soube que havia outras pessoas passando por situações semelhantes. A crítica recai, então, a essa fome identitária produzida pelo dispositivo da sexualidade, que vincula os modos de vida a um determinado exercício da sexualidade.

Nesse sentido, as políticas de identidade podem se tornar cúmplices do sistema contra o qual ela pretende se insurgir, ou seja, a identidade sexual como uma forma de controle da vida, de padrões normalizantes de condução de si. Foucault, em uma entrevista concedida em 1984, afirma:

Embora do ponto de vista tático seja importante poder dizer, em dado momento, “eu sou homossexual”, não se deve, em minha opinião, por um tempo mais longo e no quadro de uma estratégia mais ampla, formular questões sobre identidade sexual. Não se trata, portanto, nesse caso, de confirmar sua identidade sexual, mas de recusar imposição de identificação à sexualidade, às diferentes formas de sexualidade. É preciso recusar satisfazer a obrigação de identificação pelo intermédio e com auxílio de uma certa forma de sexualidade (FOUCAULT, 2006b, p.