Nos três casos, tratámos apenas de ilustrar alguns dos aspectos já suficientemente abordados ao longo da dissertação.
Quanto à da Etiópia, além dos dados histórico-sociológicos disponíveis em vasta gama de documentos, seguiremos essencialmente o texto de pendor analítico político-
136
sociológico-religioso de Girma Mohammed.103 A importância desta análise reside, desde logo, no facto de nos permitir a ilustração, num universo restrito, de um presente jurídico-político e institucional relativamente estável, assente num passado mais ou menos remoto, embora no quadro da sua inserção continental nada possa garantir, em concreto, a sua serventia em relação à busca das intentadas unidade e identidade substantivas do Continente.
A Etiópia é um dos maiores mosaicos de povos, digamos mesmo de nacionalidades, do mundo (cerca de 92 000 000 de habitantes divididos em 80 grupos étnicos, num espaço acidentado de 1 100 000 km2). Uma longa e ininterrupta história de autonomia local, que vem desde o surgimento do antepassado comum da Humanidade – o Homo sapiens – até prova em contrário, justamente ali, onde se estabeleceram os antecedentes desta formação sociopolítica da actualidade. Na antiguidade remota, quando ainda não se podia falar da Grécia e da Roma clássicas, esses antecedentes passam pela formação do conhecido reino de D’mit que emparceira com as referenciadas formações fluviais (Egipto e Crescente Fértil) e cria a escrita Ge’s, que se utiliza até hoje na linguagem litúrgica cristã local. Cristianismo que chega ao local nos longínquos tempos ainda da Antiguidade Clássica (século IV), quando o também reino antecedente de Axum decide, por vontade própria, sem alienar a autonomia política, transformar o prisioneiro cristão, Frumentius, no seu primeiro bispo e educador do herdeiro do trono. Já com a queda do Egipto Antigo, acontecida há muito, Axum é uma entidade sociopolítica a rivalizar com Roma, com a Pérsia e com a China, no dizer de observadores do mundo de então, mas ninguém nessa altura tem a noção daquela que temos hoje sobre a pertença da Etiópia a uma África que encontraria a sua unidade na geografia. Axum não sucumbe ao avassalador domínio árabo-islâmico, graças à sua consistência interna, baseada essencialmente num Cristianismo que assumiu uma adaptação local (que resiste igualmente às tentativas de “re-cristianização romana” durante a Idade Média) e numa assinalável capacidade diplomática das suas elites políticas. Na continuidade de Axum, nasce então a memorável Dinastia Salomónica, que cria um império que está na base directa da Etiópia actual, entre os séculos XII e XIII, quando se aproximava a “descoberta” do resto de África pelos europeus. A dinastia imperial é derrubada pelo regime marxista Derg, de Mengistu Hailé Mariam, ao depor o último e divinizado imperador Hailé Selassié, em 1974, no auge da influência
103 Cfr. GIRMA, Mohammed, Understanding Religion and Social Change in Ethiopia: Towards a
137
soviética, de que o primeiro era aliado. Mas, pouco menos de duas décadas depois, chegava o fim da influência marxista de Moscovo no mundo. Hailé Mariam é deposto. Não se regressa, porém, ao regime formal imperial: constitui-se uma república federal moderna, em 1991, que funciona até aos dias de hoje.
Nos termos da avaliação do desenvolvimento e progresso das nações, estabelecida de acordo com os critérios ocidentais, muitas vezes meramente “materialistas”, agravados por factores como as calamidades naturais ou os elementos induzidos pela circundante presença colonial europeia104 e pela extensão para a região das lutas ideológicas de carácter exógeno, não se pode dizer que a Etiópia constitua uma excepção à catadupa de desgraças que se tem abatido sobre a chamada África Negra. Mas a nenhum estudioso deve passar despercebida essa proverbial estabilidade institucional ao longo de séculos de convívio de vários povos sob as mesmas instituições de natureza plurinacional, num continente de tanta instabilidade, tanto de motivação endógena como exógena105. É aqui que parece chegar pertinente a explicação encontrada por Girma:
“One might surmise: That time is gone, its history. Ethiopia now is a secular state with a secular government. The nation has taken several steps towards modernism, or even postmodernism, in some cases. These modernism (and apparently postmodernism) moves have introduced different worldviews and new forms of interplay between religion and society.”106
Porém, prosseguindo, conclui:
“Dispite the efforts of the state apparatus to move away from its ‘old way of being’, its society remains deeply religious.”107
104 Na verdade, a guerra pela libertação da Eritreia, que durou cerca de 30 anos, culminado no
reconhecimento da sua independência pela Etiópia, em 1991, e a guerra pela disputa da região de Ogaden, entre a Etiópia de Mengistu Hailé e a Somália de Siad Barre que a queria devolvida, por alegadamente lhe pertencer (1977-1978), só podem ser entendidas como o desenvolvimento de elementos inoculados pelo colonialismo europeu, na sua obstinação de ignorar aspectos relevantes das realidades locais.
105
A motivação exógena acaba sempre por se mostrar perniciosa se ou quando as estruturas e os consensos internos não são devidamente atingidos ou relativamente bem articulados.
106 Cfr. GIRMA, ob. cit., Introduction, p. xv. 107 Idem, p. xvi.
138 “Covenant-thinking, wich previously used to link the state and the society by criating unitary national consciousness, is still deeply ingrained in the Ethiopian way of life. It has both theological and social manifestations.”108
Girma alude assim a uma idiossincrasia de “Aliança” que cristalizou na região onde vigora hoje esta singular entidade sociopolítica milenar, baseada num tratamento especial das convergências de duas religiões maioritárias (Cristianismo ortodoxo – 43,5% – e Islamismo – 33,9%) que, apesar da sua conhecida raiz “paleo-estamentária” comum, sabemos dos desacertos com que se têm debatido, não muito longe mesmo do local em análise109.
Não seria, pois, esta experiência, ainda viva, na sua formatação cultural e filosófica substanciada, naturalmente, num modelo jurídico-político e institucional no
108 Idem, ibidem.
109 Este aspecto do reconhecimento, por Girma, do elo religioso como cimento de uma aliança entre
uma multiplicidade de povos e culturas, num espaço geográfico a priori de previsível conflitualidade que aquela (aliança) ameniza, leva-nos inevitavelmente à rememoração das proposições de Castanheira Neves, que vê no elemento religioso (não no Direito em si, que no seu conceito se apresenta como uma exclusividade do universo civilizacional ocidental, v. supra, 14.3.) a única ponte possível para o encontro de “outras civilizações”, especialmente o Islamismo; porém, com algumas ressalvas, como aquelas de Habermas levanta no diálogo com o cardeal Ratzinger (que viria ser o Papa Bento XVI), sobre a aproximação do secularismo com o Catolicismo, particularmente no plano dos direitos humanos, que no caso da aproximação com outras civilizações, implicaria (segundo Neves, v. ob. cit., p. 127) o não lhes “radicalizarmos o individualismo” e não associar-lhes o conceito de “dignidade humana”. O que, por sua vez, nos arrasta para a esteira de Vera-Cruz Pinto, que entende, diferentemente, que o direito (judaico- cristão e greco-romano) é universalmente humanizável, com base, justamente, nos valores positivos inerentes àquele elemento religioso (v. supra, 14.3.). Concluiremos que os dois académicos se aproximam da constatação de Girma, que descobre na situação concreta da Etiópia o papel de uma aliança de base religiosa, devendo contudo frisar-se que os dois primeiros se encontram no mero campo da postulação, enquanto o último descreve uma realidade local. Aqui, colocados circunstancialmente num campo pós- estruturalista, acrescentaremos que Girma descreve uma realidade que resultou de um “discurso de poder” (ou do “poder de um discurso”) que analisámos como a “cristalização de uma idiossincrasia” milenar, conseguida nas condições particulares da Etiópia. Também, no mínimo, circunstancialmente, vemos os dois professores portugueses colocados em posições polarizadas, com um (Castanheira Neves) num extremado isolacionismo ocidental, teoricamente só ultrapassável em questões mínimas, mas muito delicadas, e outro (Vera-Cruz Pinto) a postular uma solução que o primeiro apelidaria de “imperialismo que o destinatário legitimamente repudiaria” (cfr. NEVES, C., idem, pp. 125). Como decorre das nossas teses aqui defendidas, nós não iríamos “nem tanto ao mar” da ideia de inutilidade do conceito de Direito fora do Ocidente “nem tanto à terra” da insistência na expansão de um direito “ocidental” com o seu elemento “judaico-cristão” num plano demasiado saliente para todos os casos. É aqui, nesta “virtude” que pode ser encontrada “no meio”, que nos parecem encaixar com toda perfeição as palavras, já acima citadas, de Oliveira Ascensão (v. supra, 15.3.):
“A unificação que importa é aquela que se fará através das próprias regras. Mas esta não pode ignorar a diversidade das formas de vida. O Direito é também instrumento de transformação da sociedade [sublinhado nosso], mas não pode, sob pena de violência e de ineficácia, deixar de respeitar os tempos de evolução do meio a que se destina.
A forma mais rica de unificação seria aquela que realizasse a síntese dos dois sistemas existentes. Essa síntese não tem sido em geral conseguida. É necessária uma grande imaginação e finura jurídica para legislar, resolvendo necessidades novas, e respeitar não as regras do Direito tradicional, que para isso são totalmente inadequadas, mas o espírito deste. Não tem contudo sobrado tempo para esta harmonização criativa.”
139
plano material, bem mais aproveitável, do que a de há muito finada “civilização egípcia antiga”, tantas vezes referida pelos sectores “neo-antadiopianos” como um contradiscurso eurocêntrico, hoje algo anacrónico, como o referimos? O único aproveitamento que disso se faz é o simbólico gesto de ter tornado a actual capital etíope (Adis Abeba) na sede da OUA/UA. Porque, na verdade, mais do que isso, pelo que se sabe hoje da natureza humana, especialmente pelos dados que nos são apresentados pela Ciência Política, e como esta pesquisa nos tem confirmado, por mais interessante que seja essa experiência, ela não é generalizável para a diversidade de realidades que a história (especialmente a tão marcante do colonialismo europeu) imprimiu no resto do vasto Continente. E porque, enquanto isso – deve notar-se –, a história etíope se fez ao longo de milénios, num lugar relativamente resguardado de influências desagregadoras, mas sempre com algumas fissuras de penetração de experiências positivas exteriores, abertas.
Os aspectos relevantes, nesta sede, nos quais vamos atentar relativamente ao caso anunciado da Nigéria, basear-se-ão fundamentalmente nos postulados filosóficos de Segun Gbadegesin.110 Tal como no caso de Girma, em relação à Etiópia, Gbadegesin não visa levar as conclusões do seu trabalho para lá do âmbito do Estado-nação africano moderno (tal como o colonialismo o delineou), para analisar a possibilidade da projecção da experiência para a “construção” de uma unidade e/ou identidade afro- continental111. Somos nós que o tentaremos fazer.
Sendo a Nigéria uma realidade fáctico-jurídica relativamente recente, poupar-nos- emos, por enquanto, de ir até a antecedentes milenares (ou mesmo seculares) como o fizemos em relação à Etiópia, para tão-somente nos remetermos às proposições de Gbadegesin.
O autor começa por reflectir112 sobre os eixos basilares da filosofia Yoruba, comunidade tradicional africana, entre as diversas que se apresentam, de forma contida dentro da formal República Federal da Nigéria, ou repartidas pela arbitrariedade das
110
GBADEGESIN, Segun, African Philosophy: Traditional Yoruba Philosophy and Contemprary African Realities, Peter Lang, 1991.
111 Entretanto, dentro da contradição gerada pela referenciada “invenção de África”, ele titula a sua
obra de “African Philosophy”. O subtítulo, “Traditional Yoruba Philosophy and Contemprary African Realities” leva-nos, porém, a supor que ele reconhece que falar verdadeiramente de uma “filosofia africana” (isto é, com a pretensão de cobrir todas as realidades contidas na África geográfica), só faz sentido no plano da projecção de um futuro que começa com a acção política libertadora contra o colonialismo europeu. Um plano que – acrescentamos nós – terminou, por enquanto, na criação meramente formal de um Estado-nação moderno, sem uma articulação efectiva com os desígnios verdadeiramente “africanos”, quando na sua acção prática e até do próprio revestimento jurídico, esse Estado se encontra mais virado para as antigas metrópoles do que para o “interior” do próprio Continente.
140
fronteiras coloniais, entre vários Estados-nações modernos, instituídos apressadamente na África Ocidental sudanesa. Digamos que, da mesma forma que o fizeram os tão “vilipendiados” padres P. Temples e A. Kagame113
por filósofos de “puro universalismo”, taxando-os, algo pejorativamente, de “etnofilósofos”, em relação ao que aqueles chamaram de “filosofia banta”, na base da análise do pensamento dos grupos étnicos Baluba e Banyarwanda, respectivamente, que hoje se encontram inseridos ou repartidos entre Estados-nações modernos da África Central. E há uma semelhança que deve ser assinalada no caso de Gbadegesin com Kagame: diferentemente do missionário belga, Temples, que poderia impregnar a sua análise de eventuais “condicionamentos” da sua mentalidade europeia, aqueles dois analisam – inevitavelmente com critérios metodológicos da sua formação ocidental – realidades de comunidades a que eles próprios pertencem, realizando, assim, uma espécie de introspecção.
Entre os eixos basilares a que Gbadegesin se refere, ao debruçar-se sobre a sociedade Yoruba, salientaremos dois:
1 – O carácter indissociável entre o indivíduo e a comunidade, em todas as fases da sua vida, desde a nascença até à morte, no que claramente se diferencia das sociedades ocidentais, em que o ser humano adulto goza de uma imensa autonomia individual perante a comunidade, uma autonomia que se acentua cada vez mais, à medida que as tecnologias da modernidade a consolidam;
2 – Uma religiosidade à medida da necessidade de consolidação desse “comunitarismo”, em que um mundo visível (visible plane), onde estão alojados seres humanos e outros seres animados, coexiste inelutavelmente com um mundo invisível (invisible plane) onde habitam seres dotados de poderes especiais sobre os destinos do mundo visível e de cada um dos seus componentes.114
Da “sociedade comunitária” que imagina abstractamente não contaminada por influências “estrangeiras”, Gbadegesin parte para a abordagem do que chama “CAR –
Contemprary African Reality”, que corresponde manifestamente à realidade
incaracterística que se vive nos Estados-nações modernos africanos de hoje, ante a desarticulação das comunidades tradicionais representadas – adiantamos nós – pelo universo restrito da sociedade Yoruba. Aqui, perante essa desarticulação encerradora de
113 Cfr. TEMPLES, P., Bantu Philosophy, Présence Africaine, Paris, 1959; e KAGAME. A, La
philosophie Bantu-Rwandaise de l’etre, (SI), Jolman reproduction, 1966.
141
desordens sociais e angústias existenciais, o filósofo propõe aquilo a que chama “URAM – Ultimate Reality and Meaning”, isto é, segundo interpretamos, uma filosofia à altura e com capacidade de equilibrar a emergente e problemática realidade pós- colonial. Para ele, a busca da “URAM” deve enveredar por três eixos, a saber:
1 – A procura de um Deus, que na nossa interpretação substitua, a esse nível, o papel da religiosidade na “sociedade comunitária”;
2 – A implementação de uma política cultural libertária no sentido em que Amílcar Cabral a imaginou, no âmbito da luta de libertação nacional contra a opressão colonial europeia;
3 – Uma política de independência económica igualmente inserida no âmbito do fim último da luta de libertação nacional.115
Gbadegesin não apresenta os seus postulados de forma simplista. Antes discorre, de modo suficientemente aprofundado, sobre as diversas hipóteses colocadas por diversos pensadores, tanto africanos como não africanos, para tentar precisar a sua “URAM”, como uma proposta possível para a realidade complexa da Nigéria, perante a sua diversidade cultural, o pluralismo religioso e a multiplicidade de modelos de desenvolvimento económico e social, tanto no plano histórico como no actual. Não cabendo, nos limites desta pesquisa, poder-se estender em pormenores sobre posicionamentos de vários autores, talvez se possa sintetizar a proposta de Gbadegesin com a epígrafe do último capítulo da sua obra em análise, ou seja: “Concluding
remarks: devolpment and humans values”, uma formulação que sintetiza a sua ideia de
priorização do desenvolvimento económico como eixo da solução dos problemas, mas um desenvolvimento que não devia deixar de reconciliar os “comunal values (fellow-
feeing, love, humaneness and human welfare)” com os “industrial values (emphasis on produtivity)”.116
Perante uma reflexão deste quilate, tão próxima de posicionamentos nossos, anteriormente anunciados, só temos uma nota prévia em relação às respostas finais da pesquisa. A de que a questão fundamental persiste: que discurso (e de que poder provirá) para “impor” a aplicação dessas proposições, tanto a nível do Estado-nação moderno africano, cuja legitimidade também não é negada por Gbadegesi, mas, e
115 Cfr. GBADEGESIN, ob. cit., pp. 143 e ss. 116 Idem, pp. 260 e 261.
142
sobretudo, de acordo com o objecto da nossa pesquisa, ao nível da criação da unidade e ou identidade continental que levou a baptizar o seu trabalho de “African Philosophy”? Nos termos mais precisos relativamente à natureza da pesquisa: que direito regerá a pretensão? É sobre estas questões que continuaremos a reflectir, para que respostas correspectivas sejam obtidas.
Como anunciado, passamos agora a reflectir sobre alguns aspectos relevantes da realidade da África do Sul de hoje. Também para este caso, não importa recuar muito no tempo, pois, aqui, interessa-nos, antes de mais, examinar os resultados daquilo a que Rui Câmara Pina117 chama de “transição difícil”, nas últimas duas décadas, decorrentes de uma fórmula aparentemente inovatória, fruto, muito provavelmente, da observação das traumáticas experiências africanas anteriores, baseadas em soluções ditadas pela emergência inopinada dos acontecimentos e na subsequente escolha de soluções precipitadas. Por outro lado, pela relevância dessa fórmula, não será na secção presente (27.1.) que trataremos dela, deixando-a para um tratamento relativamente mais exaustivo na secção que se segue (27.2.).
A experiência sul-africana releva, desde logo, do facto de que um Estado-nação genuinamente africano e de maioria negra – uma problemática continental em que a questão racial, especialmente o “humanismo” (a humaneness) do homem negro tem sido posto em causa –, se apresenta hoje como uma subpotência emergente mundialmente. E isso não derivado essencialmente da alienação de recursos não renováveis, base sobre a qual se sustentam suposições de “potencialidade”, como são os casos da Nigéria e de Angola, por exemplo. Mas pela conservação do essencial das infraestruturas económicas industriais e pós-indrustriais locais, constituídas durante o hediondo regime do apartheid, mas que importam hoje no sentido de serem colocadas ao serviço dos seus habitantes, independentemente da coloração epidérmica e da multiplicidade de culturas, credos religiosos e outros mitos e ritos, no seio de uma mesma entidade sociopolítica, ao menos no âmbito de uma superestrutura que pode constituir um bom começo. Não se trata de estarmos perante um país inteiramente justo ou com uma grande performance nos índices de desenvolvimento humano. Pelo contrário, estão muito longe de ser aliviadas as assimetrias sociais e resolvidos os problemas do emprego, da violência e do crime cometido à mão armada, estando-se, por outro lado, perante alguma degradação administrativa decorrente do recente
117 Cfr. PINA, Rui Câmara, África do Sul – A Difícil Transição, Fronteira do Caos Editores, Porto,
143
alargamento de serviços de que antes eram excluídas as populações negras. Porém, repita-se, o que aqui releva é a questão da relativa estabilidade jurídico-política e institucional (aspecto decisivo nesta pesquisa), capaz de harmonizar, minimamente, um universo historicamente controverso, dir-se-ia mesmo, tendencialmente explosivo118.
27.2. A sublimação multiétnico-racialista e multicultural do “Ubuntuism” de