Direito em particular, com Angola no contexto
Vimos como, a partir de finais do século XVIII e até meados do século XIX (como o detalharemos na Parte II), quando o Continente é objecto de um amplo movimento de exploração científica e aventureira por parte de euro-ocidentais, os primeiros indivíduos africanos ou de origem africana negra, instruídos dentro do modelo ocidental, começam a reagir contra a escravatura, no âmbito de uma actividade intelectual, sem a pretensão inicial de encaminhar esta intervenção para lá dos marcos das instituições políticas das nações ocidentais em que eles próprios se haviam formado. Até porque tal exigência não faria sentido, uma vez que não tinha havido ainda uma ocupação política maciça dos territórios africanos interiores do Continente, que preservavam as suas instituições, com os seus dignitários, de forma geral, a cooperar com os europeus e a beneficiar do tráfico negreiro. Tais foram os acima referidos casos de Ottobah Cugoano e Olaudah Equiano.
Já por volta da segunda metade do século XIX, há a evolução para um movimento intelectual de negros, apoiados por ocidentais progressistas “brancos” que acompanham e materializam a ideia do regresso de escravos libertos e dos seus descendentes para uma África que, na sua visão de africanos “evoluídos” e
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desenraizados, não é muito diferente da visualizada pelos colonizadores ocidentais “brancos”. É o que se pode ler no pensamento, por exemplo, do negro nascido caribenho e naturalizado liberiano Edward Blyden (1832-1912), quando nos seus escritos advogava a superioridade do negro afro-americano sobre os negros autóctones da África Ocidental. Segundo ele, haveria para aqueles uma missão de pretexto religioso, nessa parte do Continente, em representação de toda a África Negra, um imperativo bíblico-cristão que fizera com que tivessem partido para o “Novo Mundo”, para que fossem eles, e não os “deslocados brancos”, a tomar o fardo de “civilizar cristianizando” os restantes negros, que permaneceram na escuridão pagã. Para Blyden – que poderia ser apodado de “avô da Negritude”, se temos que Senghor é o “seu pai” –, cumprida essa missão sagrada da “civilização e conversão ao cristianismo” do negro, ele não deverá ressentir-se, em relação à sua condição “biológica, cultural e mental”, diferente da de outras “raças”, especialmente da “racionalidade branca”. Mas, já nessa altura, outra voz negra defendendo a condição absolutamente humana do negro, levantou-se na pessoa do médico James Africanus Beale Horton (1835-1883), de ascendência igualmente afro-ocidental, já nascido em África, na ainda britânica Freetown, que, com os seus conhecimentos de médico-cirurgião, facilmente entendia a falácia da diferença biológica entre as chamadas “raças humanas”, com suposta repercussão nas concepções da vida e do mundo. Estas são relevantes notas iniciais na crítica das posições que, mesmo já com os africanos no comando do poder político no Continente, continuam a colocar a “questão racial” no centro dos problemas com que a África moderna se debate. Quando se pode perfeitamente visualizar uma alternativa afro-americana que se poderia ter efectivado de forma generalizada por todo o continente negro, caso o projecto Blyden tivesse um background material com fôlego semelhante ao que deu lugar à continuidade do projecto da “colonização branca”, fica clara a natureza imperial e não racial do colonialismo em África. 87
A fase seguinte, ainda no contexto da África Ocidental “anglo-saxónica”, apresenta-nos outro “caminho que não foi seguido”88 e que poderia ter levado ao culminar de uma experiência de “japanização” do Continente, salvaguardada a questão da multiplicidade etnolinguística africana. Proeminentes africanos na britânica Costa do Ouro, como John Sarbah (1864-1910) e Joseph Hayford (1866-1930), tentam encaminhar uma confederação de estados autóctones (Fanti) a negociar uma alternativa
87 Cfr. HENSBROEK, Pieter B. Van, ob. cit., p. 87, e MUDIMBE, ob. cit., 2013, pp. 129 e ss. 88 DAVIDSON, Basil, ob. cit., 2000, pp. 59 a 78).
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de formação de um estado independente com o patrocínio britânico, num contexto pacífico. Mas era tarde. Já estava formatada a ideia de ocupação política efectiva de África, que viria a ser formalizada em Berlim. A Grã-Bretanha destrói a confederação Fanti, que, por outro lado, utilizara para combater os povos Ashanti, no mesmo território que viria a ser a pátria ganense de Kwame Nkrumah, constituída já não num âmbito da cooperação pacífica euro-africana mas no contexto do conhecido e renhido conflito anticolonial. Foi mais uma nota para desfazer o mito da “racialidade”.
Em contrapartida, deve salientar-se que é essa rejeição de cooperação que exacerba de facto, e em grande parte, a questão racial, com as reacções emotivas subsequentes da parte dos africanos, que tendem a alastrar para além dos limites da vigência do colonialismo europeu, com reflexos no plano do pensamento jurídico, como o que vemos em John Murungi. Particularmente a violência inicial com que o colonialismo de ocupação político-militar se apresentou, tanto através daquilo a que se deu a eufémica designação de “guerras de pacificação”, como na introdução do “trabalho forçado”, em substituição do trabalho escravo, não poderiam deixar de ser os detonadores dessa situação.
Ainda assim, pelo menos no campo filosófico-político, as reacções por parte de personalidades africanas com formação ocidental foi inicialmente bastante comedida, e até exigiu de alguns deles grandes sacrifícios na concomitante acção política. Assim, o
consciencism de Kwame Krumah, o “humanismo” de Kenneth Kaunda ou o socialismo
africano das ujamaa’s de Julius Nyerere, por exemplo, como propostas proactivas interessantes de superação do dramático período colonial, em que fora rejeitado tanto o modelo de “japanização”, como ainda a ideia de integração igualitária dos negros e colonizados nos sistemas políticos, económicos e sociais estabelecidos pelos europeus no Continente.
No seu génio de poeta e de político marcante da África moderna, Léopold Senghor e a “sua negritude” constituem um caso de moderação algo afectada, quando se apoia numa tese compromissária de base pseudocientífica, que acredita na ideia da
especialização missionária das raças humanas, cabendo aos negros o papel da emoção
contemplativa. Na nossa opinião, esta última faceta da “negritude”, que tem sido, nos dias de hoje, pouco assumida no plano do discurso formal e até ridicularizada, como se viu no caso de Wole Soyinca, tem continuado a constituir uma base ideológica e política de verdadeiras situações de neocolonização no Continente, tanto nas relações com as antigas potências coloniais, como dentro de cada fronteira do Estado-nação; e pode
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desencadear o conceito de conformação de determinados grupos nacionais em relação a interesses particulares de outros (os alcandorados no poder), adiando conflitos.
Como nos pudemos aperceber, não foi apenas Senghor a endossar essa reação negativa, antes corporizada no pensamento de Blyden, no século anterior ao seu. Numa altura em que o “racismo eurocêntrico” se aprofundava, para justificar a negação da então já inevitável exigência da concessão das independências às colónias europeias na África Negra, surge Cheick Anta Diop a conferir à “negritude” a “componente racionalidade” que Senghor só reconhecia à “branquitude”, em contraposição à suposta virtuosa “emotividade” dos negros. Só que nesta azáfama, porventura necessária e óbvia no plano político de então, o grande cientista social esforça-se por demostrar uma tese biológica, hoje por hoje, destituída de sentido (aliás já antes desmentida pelo médico africano Horton, também no século anterior), para tentar substituir o mito da superioridade de uma raça por um “novo mito” de superioridade de outra raça. Parece ser, inegavelmente, esta linha – que terá sido plenamente justificada por uma necessidade de mobilização política, na época, como já o referimos – que, equivocadamente, do nosso ponto de vista, tem sido seguida nas posições intempestivas de filósofos e cientistas políticos como os referidos Ngũgĩ wa Thiong’o, Mweni wa Muiu, Nkolo Foé e Molefi Asante, doseados igualmente do radicalismo revolucionário- discursivo de Frantz Fanon. E, naturalmente, estas posições filosófico-políticas transformam-se no húmus alimentar de filosofias jurídicas como a que encontramos em John Murungi, na sua forma algo serôdia.
Quando nos detemos com atenção a observar essas posições afro e negro-
isolacionistas, que partem de uma visão estática e imutável da história das sociedades e
da composição das chamadas “raças humanas”, logo nos apercebemos do labirinto de contradições em que se introduzem. O mesmo tipo de labirinto em que se haviam metido os colonialistas europeus, que acabaram, nas mais das vezes, por abandonar a África, nas circunstâncias dramáticas em que tiveram de o fazer, por se recusarem a seguir por veredas da razoabilidade. Assim, os intelectuais afrocentristas ou afrocêntricos, tanto se abandonam a criticar o imperialismo, o colonialismo e o neocolonialismo euro-ocidental, como os vemos, logo em seguida, como a Wa Thiong’o e Wa Muiu, a propor a substituição das línguas europeias tornadas línguas de unidade nacional na quase totalidade dos novos Estados-nações modernos africanos, por línguas de restritas comunidades africanas a que pertencem e que só eles próprios dominam. Estando aí subjacente, quiçá, o mesmo apetite imperial que inevitavelmente
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já se consumou com a passada colonização europeia e se frustrou na sonhada afro-
americanização ou liberianização89 incorparada nos sonhos de Blyden. A menos que alguém aceitasse, voluntariamente, como infelizmente as circunstâncias têm obrigado a concretizar, em certos casos, que o “colonialismo negro” é melhor do que “o branco”, com todas as suas imposições e implicações nos planos cultural, filosófico, político, económico e social. Essas posições implicam também a eventual generalização de um problema de todo em todo inaceitável, que seria, em pleno século XXI, termos de imaginar que os africanos descendentes de europeus são menos africanos do que os da “maioria negra”, especialmente quando não estão integrados em qualquer comunidade linguística e/ou cultural tradicional negra, o que não se nos apresenta próximo de qualquer tipo de razoabilidade, numa África em que, mais em alguns do que noutros Estados-nações, a interpenetração racial já se encontra tão avançada, e perante a condenação universal do racismo, seja ele de que natureza e origem for. Por outro lado, a própria coexistência com a África Branca, e essencialmente muçulmana, seria posta em causa, o que naturalmente não nos parece de todo em todo razoável. Propostas de reformulação das fronteiras dos Estados que resultaram do processo colonial europeu, para uma sua recomposição, próxima da que existia nas épocas que precederam a divisão arbitrária de África, como a de Muiu e Martin, por um lado, e a de Mutua, por outro, bem poderiam ser consideradas. Porém, difícil é imaginar de onde emergiria o discurso com fôlego e poder suficientes para as concretizar, quando para propostas mais consensuais há tanta falta da “will” política que todos conhecemos. Que força imperial isso exigiria? Por isso, apresentou-se mais racional a proposta de Edem Kodjo, da qual, evitando a ideia da federalização regional, a OUA/UA parece ter adoptado as estruturas das chamadas comunidades económicas regionais (CER).
Quando Claude Ake se pronuncia sobre as particularidades da problemática da democracia, do desenvolvimento e dos direitos humanos em África, no que, como vimos, é rebatido pelo universalista europeu Habermas, assim como também o é por METZ,90 mesmo quando não se teve vagar para aprofundar-lhe as proposições, é de se aplaudir a possibilidade de debate que abre. E a plausibilidade da iniciativa é relevante, na medida em que Ake não nos aparece a envolver o discurso em pressupostos preconceituosos tão patentes no de africanistas radicais, supostamente proferidos para
89 São conhecidas as consequências deste projecto, num universo restrito à própria Libéria, com os
conflitos que tem gerado entre descendentes desenraizados de afro-americanos e sectores das comunidades tradicionais.
90 Cfr. METZ, Taddeus, “Humans Rights and Group Rights: A Philosophical Foundation for the
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retaliar preconceitos euro-ocidentais. Neste sentido, arrepia-nos, um tanto ou quanto, o aparente universalismo exacerbado de Hountondji, como o que nos é transmitido por Imbo sobre ele, quando parece não admitir particularidades africanas tradicionais no pensamento filosófico, chegando a negar “filosoficidade” a qualquer tipo de intervenção não escrita. Esta é uma posição que parece ter alguns adeptos relevantes no seio de certa
intelectualidade angolana, especialmente de origem europeia e não só, decorrente de
um processo colonial de natureza assimilacionista e de integração algo forçada, gerando, como se vê, posicionamentos no extremo oposto daquele em que se colocam alguns pensadores afro-anglófonos, proveniente dos sistemas do anglo-saxónico indirect
rule. Com a diferença de que o discurso universalista angolano não se concretiza de
forma sistemática91 no plano filosófico formal para ser debatido. Ele manifesta-se de forma dispersa e fugaz em certas considerações, especialmente no domínio da literatura, onde se chega a afirmar que essa e outras artes são de tal maneira alheias à territorialidade ou a qualquer culturalidade local, que só devem ser avaliadas na base de critérios puramente universais.
Como o referimos na Introdução geral desta dissertação, a vida ensina-nos que a “virtude está no meio”. Por isso, no que nos toca, daríamos maior acolhimento a um plano filosófico onde entrasse um universalismo moderado, resultante de uma combinação próxima de posições como as de Odera Oruka, Kwasi Waredu, Kwame Gyekye e Kwame Appyah.
No que diz respeito ao plano estrito do direito, as nossas observações aquando da exposição do pensamento jurídico de John Murungi, bem como as considerações que acabam de ser agora tecidas em torno da crítica de posições extremadas no plano geral do pensamento filosófico e da Ciência Política, dispensam que acrescentemos muito mais. Com efeito, as posições de Murungi estão perfeitamente enquadradas no campo do isolacionismo afro-negro em relação ao qual nos revemos em alternativas demasiado diferentes.
Terminamos este número voltando-nos para Angola, onde – como o afirmamos –, se não encontramos posições sistematizadas no campo universalista, já no africanista,
91 O que queremos dizer com isto é que não encontrámos obras para pertinente revisão, no quadro
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temos pelo menos os casos do cientista político Moisés Kamabaia e do jurista e escritor Chicoadão.92
Kamabaia reproduz praticamente, posições que sintetizariam o pensamento de Nkrumah e Anta Diop, enquadrando-se no modelo de uma reacção pan-africanista moderada às posições eurocêntricas. Enquanto isso, no estrito quadro do pensamento jurídico, Chicoadão parece encarnar um posicionamento afrocêntrico do tipo cristão, quando se embrenha num quadro comparatista entre o direito africano e o europeu do tipo antadiopiano, indo, no entanto, buscar fundamentos jurídicos criacionistas aos textos bíblicos cristãos. A crítica dirigida aos diversos sectores do pensamento geral e jurídico africano que acabamos de efectuar pode aplicar-se mutatis mutandis aos dois autores, ambos assumidos cristãos, diferentemente de Murungi, para quem só os “deuses africanos” contam.
24. Em jeito de conclusão: Sobre os perigos do imobilismo neutral ou