2.2 Outlining an actor-oriented perspective in evaluating microfinance
2.2.1 Sen’s capability approach and Moser’s asset vulnerability framework
Mesmo que breves, acredito que estes dois relatos fornecem dados suficientes para avançar a discussão a respeito da dimensão material das plantas no contexto religioso afro-brasileiro.
Tenho pensado no terreiro de umbanda como um campo de relações absolutamente dinâmico, caracterizado e constituído justamente pela fluidez, contato e
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contágio entre seres de ontologias diversas que ali se apresentam e se elaboram. Sendo assim, ao mesmo tempo que as plantas transitam entre diferentes mundos (trazidas pelo ato de plasmar coisas, como indiquei), são elas mesmas passaportes para o trânsito, que permitem, por exemplo, encontros e continuidades entre florestas, cidades míticas e ambiente urbano. No limite, posso dizer que estas plantas possuem "an inherent and irreducibly open-ended character", como indica Webb Kaene (2008:230) ao refletir sobre a dimensão material de artefatos religiosos.
Dessa forma, o jardim do terreiro CIESL não "simboliza" a floresta sagrada dos caboclos, mas justamente mostra-se como um "nó" (Ingold, 2012), o encontro entre seres, tempos e espaços que permite a fluidez e interação de um para o outro, resguardados pelos conflitos e negociações que emergem desta relação. Ainda que brevemente, Cabrera (2012) e Barros (1993) trazem também algumas contribuições que asseveram a confluência de mundos a partir de áreas de vegetação vividas pelo povo-de- santo (nestes casos, a respeito dos grupos religiosos afro-cubanos e jêje-nagôs da Bahia, respectivamente).
Entendo que abdicar da materialidade enquanto concretude do mundo para questionar as fronteiras e limites das plantas é um caminho produtivo contra os automatismos intelectuais de minha própria formação cientificista, que apoia-se sobretudo na relação matéria-forma para compor seus regimes de enunciação sobre plantas. A este respeito, as religiões afro-brasileiras há muito contribuem (vide Bastide, 1946; Silva, 1995; Negrão, 1996; Ortiz, 1999; Silva, 2005) sinalizando um modelo de pensamento que não opera através de pares opositores. Desde Roger Bastide tem-se bastante claro que entre as comunidades-terreiro, as fronteiras entre sagrado e profano, vida e morte, homens e deuses são borradas por uma certa continuidade e fluidez de uma para a outra.
Para além de um exercício de alteridade, não apresentar estes vegetais a partir da relação matéria-forma se mostra como um esforço em preservar a vitalidade dos modos de ser do terreiro de umbanda, constituídos a partir de um sistema interativo em que tanto a ideia de natureza como de cultura são simultaneamente elaboradas, de modo que distingui-las ou separá-las entre polos opostos cria um certo alo distintivo qual a cosmologia umbandista parece não se enquadrar. Neste aspecto, recuperar a categoria 'naturezacultura' de Donna Haraway (2003) mostra-se como um empenho analítico comprometido com a condição observada em campo.
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Dessa maneira, se a materialidade fornece uma referência para o diálogo sobre plantas nas comunidades terreiro, minha experiência leva a crer que este referente mostra-se eminentemente repetitivo (por vezes equívoco) caso seja tomado em função de sua concretude; todavia, considerado como o contrário, a dimensão que pode-se ter das ervas caminha no sentido de uma certa fluidez, que perpassa e se estende para além do universo (ou "reino") vegetal.
82 8. Conclusão: a experiência que não cabe na prensa
Pode ocorrer a um grupo de biólogos a ideia de organizar um colóquio sobre “estruturas” em biologia, mas jamais passaria por suas mentes organizar um colóquio sobre o sentido da palavra 'estrutura' (Wolff, 1971:15).
Nesta análise sobre plantas e ervas foram apresentados três artigos que demonstram, cada qual com metodologias e aportes teóricos próprios, algumas nuances da relação entre religiosos umbandistas e o universo vegetal, sendo este um caminho já trilhado por pesquisas anteriores, das quais a umbanda paulista ainda não conta com investigações. Dessa forma, o empenho analítico se concentrou em suprir esta lacuna no estudo das religiosidades afro-brasileiras em interface com as ciências biológicas.
O primeiro artigo apresentado se elabora a partir de particularidades da "natureza" e da "cultura" e leva como horizonte argumentativo os significados e usos das plantas a partir dos membros do Círculo de Irradiações Espirituais de São Lázaro, terreiro de umbanda localizado na zona sul da cidade de São Paulo. Neste artigo foi apresentado o levantamento de setenta e sete espécies botânicas, utilizadas em sete diferentes usos, dentre os quais predominam os banhos de ervas, chás e defumações. Particularidades desta relação homem-planta também puderam ser grifadas, como partes vegetais mais comumente empregadas (ramos e folhas), a predominância de hábitos (42% herbáceas, seguidas de 35% arbustos e 23% arvores) e locais de coleta (coletados majoritariamente no interior do próprio terreiro, seguidos da coleta em vias públicas e comércio - 48%, 18% e 17%, respectivamente).
Em complemento, o trabalho descritivo que caracteriza os dois artigos subsequentes procuraram complementar uma questão que não coube na abordagem do primeiro. Trata-se de uma suspeita que emerge de dissensões observadas em campo, bastante simples e localizada em função das concepções deste terreiro: "o que é uma planta?", ou, como preferi abordar, "o que é uma erva?". Ambos artigos tratam então de discutir o estatuto ontológico vegetal em função dos modos de ser e viver próprios do grupo acompanhado em campo.
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Assim como todas as perguntas simples, que culminam em respostas insuficientes ou demasiadamente complexas, foi esta argumentação que ocupou meus pensamentos e labor durante a análise dos dados levantados.
A constatação do biólogo francês que abre essa sessão já alerta que, a princípio, a análise especulativa não têm se mostrado como mote das investigações científicas modernas. Para que não ficassem essencialmente na abstração, procurei responder esta questão a partir de um empirismo extremo: descrevê-las e analisá-las pela ótica de seus anunciantes, através de um esforço irredutível de não apresentá-las de modo comparativo com os saberes científicos, tampouco pelo viés dos significados e da cognição. Sabe-se bem que desde Francis Bacon a ciência tem se pautado pela análise do "mundo em si" e, portanto, pela definição da noção de realidade e separação rigorosa entre fato e interpretação. Abdicar desta condição, tão cara à minha formação, mostrou- se fundamental para construir uma análise comprometida com as religiosidades afro- brasileiras, cujos modos de ser residem menos em acentuar oposições e mais em enfatizar continuidades.
Foi atento a esta condição que no artigo dois procurei demonstrar que no terreiro de umbanda as plantas são vivenciadas através de uma infinidade de outros materiais, que supuram os supostos limites do corpo vegetal. Entre eles, extratos vegetais variados, perfumes e incensos comercializados em lojas de artigos religiosos e até mesmo refrigerante sabor guaraná são todos ervas, independentemente da presença ou não de plantas em sua composição. Neste ponto, torna-se essencial ressaltar que no terreiro de umbanda o corpo enquanto matéria-forma não é fixo, assim como parece ser para nós, cientistas modernos. As relações e compromissos que os vegetais assumem com o mundo ao seu redor é o que define se um vegetal será erva ou mato, ou seja, se terá ou não utilidade ritual. Do mesmo modo, os materiais não-vegetais que intercambiam com plantas na condição de ervas emergem destas relações. Ao invés de mostrar-se como agente de separação, esta categoria se apresenta justamente como um instrumento de encontro entre materiais diversos que compõe as práticas de rotina do terreiro CIESL.
O que a experiência em campo e a categoria erva pode revelar é que não existe "natureza" fixa, mas sim relações que precedem e definem esta(s) natureza(s). Com essa mesma condição pude concluir que não existem plantas fixas, tanto em epistemologias como em ontologias.
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Para demonstrar esta condição, no artigo três foram apresentadas duas situações de campo complementares. Através da descrição de uma sessão de desobsessão pode-se evidenciar que o universo umbandistas é composto por elementos de ontologias variadas, que transitam entre mundos diferentes (porém não opostos) e absolutamente conectados. Foram assim com as ervas de poder, que através do ato de plasmar puderam ser trazidas do mundo xamânico para serem utilizadas em uma prática de cura na sessão de medicina espiritual.
Ao fazer referência aos "diferentes mundos" procurei grifar justamente a continuidade entre seres, tempos e espaços que caracterizam os modos de ser deste grupo. Se no caso da desobsessão seguida de cura xamânica as plantas transitam entre mundos, a partir de uma conversa que tive com a Preta Velha Vó Maria pode-se perceber que estes vegetais são também passaportes para o trânsito de seres, nesse caso, entre a cidade mítica Aruanda e o terreiro.
Tomada esta experiência como ponto de partida e não como conclusão, o resultado deste meu exercício híbrido entre a prática e a reflexão é tão somente provisório, e lança um esforço inicial no sentido de reaver (e refutar) o comentário do biólogo que abre essa sessão.
Primeiramente, passo a questionar a pertinência de pensar o mundo a partir de realidades comparáveis, tal como feito no primeiro artigo desta análise. Sendo honesto com as concepções apreendidas em campo, entendo ser mais ponderado não comprimir conceitos em modelos comparativos, mas sim, criar novos modelos analíticos, substituindo a universalidade que engendra o pensamento científico moderno pelas particularidades que o mundo constantemente nos revela.
Não menos importante, se a noção de realidade que grifei acima têm se mostrado definida pela ótica das ciências modernas, me parece pertinente em estudos futuros considerar os empenhos científicos lançados na construção deste mundo unívoco, qual advogam sobre o nome de "natureza". Neste aspecto devo dizer que o esforço em distinguir as categorias planta e erva não foi uma tentativa de instaurar uma separação forçosa entre ambas, mas sim preservar a vitalidade e os compromissos que ambas apresentaram, a primeira mais próxima dos cientistas que me acompanharam, a segunda, dos religiosos umbandistas. Contudo, ressalto que ambos não são exclusos um ao outro. Quero dizer que há uma certa "botânica" no terreiro, assim como uma certa "fé" nas ciências modernas. Em outras palavras, estou longe de sugerir o predomínio do
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social em função do natural, tampouco o inverso. Ambas são 'naturezacultura' (Haraway, 2003) e para que pudessem ser melhor mensuradas, em paralelo aos religiosos umbandistas, seria importante considerar o trabalho dos botânicos e etnobotânicos que acompanharam esta pesquisa, seus mitos, como produzem realidades e corpos, modos de perceber e saber sobre plantas.
Apresentar as ciências também como algo desmontável, subjetivo e passível de análise, entendo como uma atitude elementar para configuração de novas ideias e que passa, antes de tudo, por uma revisão dos termos, alianças e compromissos das próprias ciências. Se a emergência do pensamento contemporâneo é, entre outros, a integralidade entre diferentes formas de produzir conhecimento, com Umberto Eco tenho questionado se é possível sermos "integrados" sem antes sermos "apocalípticos" e questionarmos os paradigmas que nós, "cientistas em ação" (Latour, 2000), temos nos apoiado.
Para apalpar as intimidades do mundo é preciso saber: a) Que o esplendor da manhã não se abre com faca b) O modo como as violetas preparam o dia para morrer c) Por que é que as borboletas de tarjas vermelhas têm devoção por túmulos
d) Se o homem que toca de tarde sua existência num fagote, tem salvação
e) Que um rio que flui entre 2 jacintos carrega mais ternura que um rio que flui entre 2 lagartos
f) Como pegar na voz de um peixe
g) Qual o lado da noite que umedece primeiro. etc.
etc. etc.
Desaprender 8 horas por dia ensina os princípios.
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Anexo A: "Receituário de atendimento" utilizado nas sessões de passe e consulta do terreiro CIESL.