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das “duas vias”, desenvolvido e utilizado por Marx para se apreender, compreender e sistematizar a totalidade e todos os complexos existentes no seu interior. Definida essa direção, o autor compreende ser o trabalho a categoria originária do ser em seu autodesenvolvimento, por isso, metodologicamente, destaca-a como ponto fundante no processo de surgimento de complexos amplos da vida social e o simultâneo desenvolvimento de categorias fundamentais que possibilitam a produção e a reprodução da existência humana, em sua expressão social.

Lukács, valendo-se da teoria social marxiana e de seu procedimento, somada aos avanços científicos, que o auxiliam de forma determinante na ampliação do aparato conceitual e permitem a maior aproximação possível da concretude dos fatos que desembocam no processo de autofundação do ser, procura identificar, da forma mais precisa possível, a gênese desse ente. Nesse sentido, confere a Engels o mérito em demonstrar o papel fundamental ocorrido no longo período que se compreende como salto ontológico, pois: “Ele investiga as condições biológicas do novo papel que o trabalho adquire com o salto do animal ao homem” (LUKÁCS, 2013, p. 45). Esse fato é “qualitativamente diferente” e, pela irreversibilidade histórica, não há como precisar, sendo possível apenas realizar aproximações a partir dos resultados obtidos pelas ciências específicas, que permitem captar, de maneira aproximada, as formas como se deu ou como permitiu a passagem do primata ao humano. Engels, dedicando-se a entender, a partir do campo biológico, “o novo papel do trabalho” no contexto do salto ontológico, verifica, desde o início, o que é qualitativamente superior e vital à função que a mão agrega à realidade, em termos da vida dos primatas. Diz Engels:

Ela é usada principalmente para pegar o alimento e segurá-lo com firmeza, o que já acontece com os mamíferos inferiores através das patas dianteiras. Com as mãos, muitos macacos constroem ninhos em cima de árvores ou até, como o chimpanzé, coberturas entre ramos para proteger-se dos temporais. Com as mãos eles pegam paus para defender-se dos seus inimigos ou pedras e frutas para bombardeá-los (ENGELS, 1935, p. 6948 _{apud LUKÁCS, 2013,}

p. 45).

Lukács identifica que Engels, com a mesma precisão com que verifica a significativa destreza proporcionada pelas mãos dos macacos, localiza, com maior precisão, essas habilidades nos primatas, pois reconhece que este passou pelo processo qualitativamente superior do salto ontológico, fato que só foi possível pela mediação do trabalho. “Lukács considera que Engels fornece os princípios decisivos para estabelecer os principais lineamentos acerca da ruptura do processo de reprodução entre homem e natureza” (FORTES, 2001, p. 41). Engels distingue, por mais semelhante que à primeira vista possa parecer, as diferenças biológicas que têm papel preponderante no processo de autoconstituição do ser social em seus primórdios:

O número das articulações e dos músculos e a sua disposição geral são os mesmos nos dois casos, mas a mão do selvagem mais atrasado pode realizar centenas de operações que nenhum macaco pode imitar. Nenhuma mão de macaco jamais produziu a mais rústica faca de pedra (ENGELS, 1935, p. 6949 _{apud LUKÁCS, 2013, p. 45).}

Dessa maneira, o trabalho promove a passagem do estado orgânico, que, em determinado momento histórico, ocorre e, aqui, “já não nos encontramos dentro da esfera da vida orgânica, mas em superação de princípio, qualitativamente, ontológica” (LUKÁCS, 2013, p. 45). E prossegue:

Engels chama a atenção para a extrema lentidão do processo através do qual se dá essa transição, que, porém, não lhe retira o caráter de salto. Enfrentar os problemas ontológicos de modo sóbrio e correto significa ter sempre presente que todo salto implica uma mudança qualitativa e estrutural do ser, onde a fase inicial certamente contém em si determinadas condições e possibilidades das fases sucessivas e superiores, mas estas não podem se desenvolver a partir daquela numa simples e retilínea continuidade. A essência do salto é constituída por essa ruptura com a continuidade normal do desenvolvimento e não pelo nascimento, de forma súbita ou gradativa, no tempo, da nova forma de ser. [...] Queremos apenas lembrar que aqui Engels, com razão, deriva imediatamente do trabalho a socialidade e a linguagem (LUKÁCS, 2013, p. 46).

Como Lukács bem coloca, esse processo é possível pelo fato de, na constituição do trabalho, ocorrer o desdobramento categorial e, submetido à categoria fundante, estar presente a categoria da teleologia, inexistentes nos demais seres orgânicos. Todavia:

O verdadeiro cerne do problema encontra-se, segundo nosso autor, na descoberta de que tanto a gênese como o desenvolvimento do ser social devem ser compreendidos como um processo de autocriação humano, do seu mundo e de si mesmo, que se desdobra mediante o surgimento do trabalho (FORTES, 2001, p. 43).

No processo descrito, é verificável que no em si do trabalho existe a contínua efetivação de pores teleológicos, materializando a transformação do idealmente existente nas coisas existentes no mundo, ou seja, partindo da casualidade existente nas coisas transformadas que, em si, a produção humana agrega valor de uso para a satisfação de suas necessidades. Nesse sentido: “O trabalho é uma unidade existente entre pôr efetivo de uma dada objetividade e a atividade ideal prévia diretamente mediada e voltada para a realização de uma finalidade” (FORTES, 2001, p. 45). Sobre essa capacidade e vantagem determinante existente no ser social em relação aos outros seres naturais, Lukács cita Marx para delimitar o fundamental papel que a teleologia opera no interior do trabalho transformador humano:

Pressupomos o trabalho numa forma em que ele diz respeito unicamente ao homem. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, uma abelha envergonharia muitos arquitetos com a estrutura de sua colmeia. Porém, o que desde o início distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o primeiro tem a colmeia em sua mente antes de construí-la com cera. No final do processo de trabalho, chega-se a um resultado que já estava presente na representação do trabalhador no início do processo, portanto, um resultado que já existia idealmente. Isso não significa que ele se limita a uma alteração da forma do elemento natural; ele realiza neste último, ao mesmo tempo, seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de sua atividade e ao qual ele tem de subordinar sua vontade (MARX, 1903, p. 19310 _{apud LUKÁCS, 2013, p. 46-47).}

Ao reconhecermos que, no ato de trabalhar, o ser deixa sua condição puramente biológica e se eleva a um estágio ontologicamente superior de existência, se autoconstituindo enquanto ser que se põe no mundo e o transforma, ao mesmo tempo que a si próprio, identifica-se, mesmo reconhecendo que não há como datar quando o ato ocorre em si, mas somente conhecer, por meio do desenvolvimento de estudos que demonstram os traços civilizatórios deixados pelas civilizações anteriores, elementos que possibilitam desnudar o percurso da construção material/social do mundo humano.

Desse modo é enunciada a categoria ontológica central do trabalho: através dele realiza-se, no âmbito do ser material, um pôr teleológico enquanto surgimento de uma nova objetividade. Assim, o trabalho se torna modelo de toda a práxis social, na qual, com efeito – mesmo que através de mediações às vezes muito complexas –, sempre se realizam pores teleológicos, em última análise, de ordem material (LUKÁCS, 2013, p. 47).

A prioridade ontológica no processo de autoconstituição do ser social e sua tomada como modelo de todo desenvolvimento e práxis humana são explicitadas pelo autor quando ele pontua que:

precisamente a consideração das diferenças bastante importantes mostra a afinidade essencialmente ontológica, pois exatamente nessas diferenças se revela que o trabalho pode servir de modelo para compreender os outros pores socioteleológicos, já que, quanto ao ser, ele é a sua forma originária (LUKÁCS, 2013, p. 47).

Ao submeter o por teleológico ao trabalho, esse último sendo reconhecido como central no processo de desenvolvimento da vida social humana, o que possibilita o surgimento de novos pores socioteleológicos, Lukács demonstra como a ontologia marxiana, pautada no materialismo histórico, promove uma inflexão corretiva às várias incompreensões das filosofias anteriores.

Desse modo, segundo Lukács, é necessário nos lançarmos à crítica de pensadores como por exemplo Aristóteles e Hegel, que lidaram e contribuíram de um modo importante para a elucidação do caráter teleológico do trabalho, porém com o sério problema de alargar em demasia o campo operativo da teleologia (FORTES, 2001, p. 50).

Essas incompreensões sobre o por teleológico no trabalho, no interior desse processo de desenvolvimento, encobrem a centralidade da categoria mediadora do processo de autoconstituição do ser por si mesmo. Por isso, Lukács explica que:

O problema que aqui surge não é tomar partido a favor do caráter teleológico do trabalho ou contra ele; antes, o verdadeiro problema consiste em submeter a um exame ontológico autenticamente crítico a generalização quase ilimitada – e novamente: desde a cotidianidade até o mito, a religião e a filosofia – desse fato elementar (LUKÁCS, 2013, p. 47).

Lukács lança luz sobre os problemas (de ordem teórica/metodológica) do por teleológico no interior da Filosofia. Reconhece que filósofos como Aristóteles e Hegel identificaram essa categoria essencial ao ato de trabalho humano, reconheceram-na no trabalho. Para ele, essa importante conquista contribui para o desenvolvimento de suas filosofias, que, de maneira geral, necessitariam apenas de correções pontuais para manter sua legalidade na atualidade, do ponto de vista do trabalho. “O verdadeiro problema ontológico, porém, é que o tipo de pôr teleológico não foi entendido – nem por Aristóteles nem por Hegel – como algo limitado ao trabalho (ou mesmo, num sentido ampliado, mas ainda legítimo, à práxis humana geral)” (LUKÁCS, 2013, p. 47). Essa incompreensão leva-os ao cometimento do erro de generalizar o por teleológico à categoria “cosmológica universal. Dessa maneira surge em toda a história da filosofia uma contínua relação concorrencial, uma insolúvel antinomia entre causalidade e teleologia” (LUKÁCS, 2013, p. 48). Aristóteles, por seu lado, profundamente dedicado às questões ligadas à Biologia e à Medicina, concretiza o equívoco pelo “irresistível

finalismo atuante do mundo orgânico”, o que o levou a atribuir “um papel decisivo à teleologia objetiva da realidade” (LUKÁCS, 2013, p. 48). Já Hegel, que identificou no trabalho o caráter teleológico, muito mais próximo da realidade que Aristóteles, pois o localizou na realidade em termos dialéticos, caiu na armadilha de generalizar a teleologia como propulsora da história, ou seja, não se deu conta de que a história em si não realiza nada de concreto, pois são os homens que, por meio de seu ato singular, produzem história. “Desse modo, tal contraposição está presente ao longo de toda a história do pensamento e das religiões, desde os primórdios da filosofia até a harmonia estabelecida preestabelecida de Leibniz” (LUKÁCS, 2013, p. 48).

As religiões e suas teologias desempenham papel importante nesse processo de generalização da teleologia como “categoria ontológica objetiva”. Com isso, no interior dos pensamentos filosóficos e religiosos, não se apreende a diferença entre causalidade e teleologia. A “causalidade é um princípio de automovimento que repousa sobre si próprio e mantém esse caráter mesmo quando uma cadeia causal tenha seu ponto de partida num ato de consciência...” (LUKÁCS, 2013, p. 48). Já a teleologia é tratada aqui como uma categoria posta, todo por pretende uma finalidade, um por que tenha finalidade, uma consciência que tenha como objetivo por fins. “Por, nesse contexto, não significa, portanto, um mero elevar-à-consciência, como acontece com outras categorias e especialmente com a causalidade; ao contrário, aqui, com a ato de pôr, a consciência dá início a um processo real, exatamente ao processo teleológico” (LUKÁCS, 2013, p. 48). Essa caracterização de Lukács em relação ao por coloca-o como um ato irremediavelmente ontológico. Daí o ponto de equívoco de pensadores que identificaram a teleologia como categoria universal, pois atribuir à natureza ou à história um caráter teleológico significa dizer que ambas teriam caráter de finalidade, tratar-se-ia de que história e natureza colocam-se em direção a alcançar um fim.

É necessário advertir que Lukács não se refere a uma simples necessidade psicológica, porém a uma necessidade prática, à consideração daquilo que em vários pontos de sua obra ele caracteriza como uma tentativa de formulação de respostas às condições oriundas de necessidades postas pela “vida cotidiana” (FORTES, 2001, p. 51).

Indo além dessa finalidade de por, em última instância, é conceber que, se natureza e história estão voltadas para um fim, significa admitir que toda a sua estrutura no campo da realidade é resultado de um ser consciente.

O que faz nascer tais concepções de mundo, não só nos filisteus criadores de teodiceias do século XVIII, mas também em pensadores profundos e lúcidos como Aristóteles e Hegel, é uma necessidade humana elementar e primordial:

a necessidade de que a existência, o curso do mundo e até os acontecimentos da vida individual – e estes em primeiro lugar – tenham um sentido. Mesmo depois de o desenvolvimento das ciências demolir aquela ontologia religiosa que permitia ao princípio teleológico tomar conta, livremente, de todo o universo, essa necessidade primordial e elementar continuou a viver no pensamento e nos sentimentos da vida cotidiana (LUKÁCS, 2013, p. 48).

Lukács cita Hartmann em sua lúcida compreensão dessa necessidade que vive “no pensamento e sentimentos da vida cotidiana” (LUKÁCS, 2013, p. 48-49) dos homens em sua realidade social. Existe, conforme o último, um contínuo questionamento de como as coisas acontecem, quando ou para quê. Uma necessidade de controle sobre o que ocorre, no sentido de que as coisas devam sempre ir bem, devam sempre que ter um sentido, uma explicação, que tem por finalidade o conforto de lidar com a realidade muitas vezes adversa às vontades, aos planos e anseios. Mas, ao conseguir atribuir sentido àquilo que é puramente casual, consegue-se conforto para aquilo que deixa a “normalidade” do ter de ir bem.

Existe a tendência de perguntar, a todo momento, “para que” teve de acontecer justamente assim. Ou então: “Para que tenho que sofrer tanto?”, “Para que ele morreu tão prematuramente?”. Diante de qualquer fato que nos “agride”, é normal fazer essas perguntas, mesmo que exprimam apenas perplexidade e impotência. Pressupõe-se, tacitamente, que por algum motivo as coisas devam ir bem; procura-se encontrar um sentido, uma justificativa. Como se fosse pacífico que tudo que acontece devesse ter um sentido (HARTMANN, 1951, p. 13 apud LUKÁCS, 2013, p. 49).

Lukács chama atenção que nas análises de Hartmann ele demonstra que o questionamento “para quê?” dá lugar ao “por quê?”, “sem eliminar de modo algum, em essência, o interesse finalístico, que continua a predominar substancialmente” (LUKÁCS, 2013, p. 49). Esse comportamento social demonstra o quão imbricado está, no pensamento e na vida cotidiana, o domínio da teleologia da natureza, portanto explicitando a latente dificuldade com o rompimento com ela. Todo esse complexo, na realidade, reflete-se no pensamento e na necessidade religiosa, “que permanece tão tenazmente operante na cotidianidade, influência também de maneira espontaneamente forte territórios mais amplos que o da própria vida pessoal imediata” (LUKÁCS, 2013, p. 49).

Kant se depara com o dilema que envolve a universalização da teleologia. Lukács explicita de que forma genial o filósofo alemão realiza a demolição da compreensão de um por da natureza como algo que ofereça sentido na realidade concreta. Assim, ele efetiva a compreensão da “essência ontológica da esfera orgânica do ser definindo a vida como uma ‘finalidade sem escopo’” (LUKÁCS, 2013, p. 49).

Ao realizar esse movimento, Kant refuta, de maneira acentuada, “a teleologia superficial das teodiceias dos seus predecessores, para os quais bastava que uma coisa beneficiasse a outra para ter como realizada uma teleologia transcendente” (LUKÁCS, 2013, p. 49). Com isso, ele estabelece a direção correta para se apreender de maneira acertada o conhecimento concreto em relação a ser,

uma vez que admite que conexões necessárias apenas em termos causais (e, portanto, ao mesmo tempo, acidentais) originem estruturas do ser em cujo movimento interno (adaptação, reprodução do indivíduo e do gênero) operem legalidades que, com razão, podem ser chamadas de objetivamente finalísticas com respeito aos complexos em questão (LUKÁCS, 2013, p. 49).

Todavia, o próprio Kant realiza o revés de sua descoberta, fato esse que o levaria às condições essenciais para apreensão e compreensão do complexo do ser, pois “ele erra ao direcionar a negativa para um único extremo: o conhecimento” (FORTES, 2001, p. 52). Ou, como coloca Lukács, ele “fecha o caminho que o levaria dessas constelações até o autêntico problema” (LUKÁCS, 2013, p. 50). Por Kant ter sido um filósofo que orientou sua “teoria do conhecimento objetivo válido” ao desenvolvimento da Matemática e da Física, ele, no campo metodológico, fecha a abertura para a apreensão do correto conhecimento em sua totalidade real pelo fato de, ao se deparar com os problemas de essência ontológica, buscar resolvê-los pautado nas resoluções gnosiológicas. Dessa maneira, ele é levado a admitir que sua fundamental descoberta não tem “consequências cognitivas para a ciência do orgânico” (LUKÁCS, 2013, p. 50). Lukács evidencia esse problema nas formulações kantianas, citando o seguinte: “É humanamente absurdo até o simples conceber de tal empreendimento, ou esperar que um dia surja um Newton, que torne compreensível nem que seja a produção de um colmo de capim por meio de leis naturais não dirigidas por alguma finalidade [...]” (KANT, 1902, p. 513s11 _{apud LUKÁCS, 2013, p. 50). Com isso, Lukács demonstra}

que, mesmo conseguindo dar um passo importante em direção à superação da teleologia como categoria universal, Kant retroage em sua genial descoberta e retorna à concepção de atribuir teleologicamente finalidades e sentido aos acontecimentos da vida cotidiana. Esse erro kantiano é explicitado menos de um século depois de sua afirmação anterior, quando a primeira publicitação da teoria da evolução de Darwin refuta a posição aqui expressa. Nesse sentido, a teoria darwiniana é bem recebida por Engels e Marx, no sentido de que, em si, dissolve a teleologia no sentido a ela atribuído e demonstra, de maneira mais próxima da realidade, as diferenças entre causalidade e teleologia. Isso

está posto por Engels quando ele escreve a Marx dizendo: “Sob certo aspecto, a teleologia não tinha sido derrotada até o momento, mas agora foi” (ENGELS, 1859, p. 447 apud LUKÁCS, 2013, p. 50). E Marx, após fazer algumas considerações sobre o método de Darwin, acrescenta que a obra “contém os fundamentos históricos-naturais do nosso modo de ver as coisas” (MARX, 1860, p. 553 apud LUKÁCS, 2013, p. 50).

Outro ponto importante que demarca os limites da filosofia kantiana está contido em sua tentativa de resolver os problemas ontológicos de maneira gnosiológica, pois, ao fazer isso, os problemas ontológicos se mantêm não resolvidos. Como consequência, permanecem as questões problemáticas ligadas ao pensamento que, “dentro de um determinado limite ‘crítico’ do seu campo operativo, sem que a questão possa receber, no quadro da objetividade, uma resposta positiva ou negativa” (LUKÁCS, 2013, p. 50). Embora, no campo da ciência, Kant refute as resoluções teleológicas, o processo demonstrado deixa a possibilidade de que elas se realizem.

Tudo isso, em conjunto, expressa na verdade uma gama de problemas não superados pelo pensamento kantiano em relação a autêntica e concreta interação e dinâmica existente entre as categorias da causalidade e da teleologia, e reflete de um modo direto, suscitando sérias distorções, na compreensão de questões essências acerca da operacionalidade da teleologia no âmbito do ser social. A esse propósito vale observar que a concepção kantiana, pela rigidez com que concebe a separação entre teleologia e causalidade – no plano estritamente gnosiológico –, termina igualmente por abrir um abismo intransponível entre homem e natureza, ou melhor, entre a finalidade e causalidade, inviabilizando uma correta compreensão dos reais processos práticos típicos do ser social, que guardam sempre, em última análise, uma relação ineliminável com os processos naturais (FORTES, 2001, p. 53).

Conforme exposto, as posições presentes na filosofia kantiana remetem a questão à problemática relação estabelecida pelo filósofo alemão entre causalidade e teleologia, apresentando-os, igualmente,

na forma de uma – para nós – incognoscível coisa em si. Kant pode repelir quanto quiser as pretensões da teleologia: essa negação se limita ao “nosso” conhecimento, pois a teleologia também aparece com a pretensão de ser ciência e por isso, na medida de tal pretensão, fica sujeita à autoridade da crítica do conhecimento. A questão se limita apenas a que, na ciência da