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4.4 Sammenføyningen av de ulike nivåene i jeg-fortelleren
A existência de instituições em um meio que se caracterizava por atividades econômicas tradicionais (principalmente as rurais), nas quais seus núcleos urbanos diminutos mais se assemelhavam às cidades medievais — talvez nem tanto — e que, após trezentos anos de colonização (dominação) portuguesa, começa a apresentar mudanças, fazendo surgir
instituições novas, semelhante a outras pertencentes a meios mais modernos, mais
desenvolvidos e urbanizados voltado para as intensas atividades comerciais. Essas são as circunstâncias em que se insere o nosso objeto de estudo.
A investigação recai aqui sobre as instituições, pois elas nos permitem captar os movimentos de mudanças, informando-nos sobre a mentalidade e visão de mundo (ideologia) dos seus membros e — não só deles — da época, ou em outras palavras, quais idéias e posturas políticas os cidadãos da capitania/província possuíam ante o poder constituído. Assim como procedeu Habermas5 — analisando as mudanças ocorridas nas várias instituições da sociedade européia, demonstrando suas transformações em esferas públicas burguesas — procuramos, também, perceber como nossas instituições transformaram-se e se (re)elaboraram para representar os desejos dos habitantes da capitania/província no transcurso do tempo.
Uma observação inicial se faz importante, por usarmos Habermas como um dos referenciais teóricos, em uma investigação que não tem por objeto a sociedade burguesa. De início, não estamos afirmando existir na Colônia uma classe burguesa, nem considerando ser a sociedade colonial também burguesa. Estamos, sim, afirmando existir no Brasil (Colônia/Nação) a presença de idéias oriundas desse segmento social, para cá transplantadas,
4 ANDRADE, Manuel C. de. 1995, op. cit. p. 8; FERNANDES, Aníbal. Idéias Francesas em Pernambuco na
primeira metade do século XIX. 1957, p. 11-37; CHACON, Vamireh. Introdução: O Discurso Político de Frei
Caneca. In: CANECA, Joaquim do Amor Divino. O Typhis Pernambucano. 1984, p. 17-19.
5 HABERMAS, Jürgen. Mudança estrutural da Esfera Pública: investigações quanto a uma categoria da
as idéias liberais/iluministas que influenciaram, se amalgamaram, transformaram e criaram novos espaços de socialização, circulação de informações e trocas de experiências, de conhecimentos, idéias, valores etc. Espaços formais e não-formais (aqui genericamente chamados de instituições), que se transformavam em espaços públicos ou, no sentido habermasiano, de construções de esferas públicas de participação (criando assim, o cidadão), opostas às esferas do Estado absolutistas (de fidelidade do súdito) do Antigo Regime. Espaços e/ou instituições como bibliotecas, igrejas, escolas, albergues, reuniões em casa, associações secretas, maçonaria, encontros casuais em feiras, praças, armazéns, divulgação de periódicos, livros ou simples conversas entre indivíduos, entre outros, alguns desses espaços serão objetos de nossa investigação neste capítulo.
Estas instituições eram freqüentadas, quase que exclusivamente, pelos membros das elites socioeconômicas, entretanto, não raro, encontramos membros dos segmentos sociais mais pobres participando. Exemplos disso foi o frade revolucionário da Ordem Carmelita em Pernambuco, Frei do Amor Divino Caneca.6
Desse modo, os aspectos aqui abordados se inserem na sociedade brasileira e pernambucana da época em estudo, que se assentava sobre bases escravistas; entretanto, já nos finais do século XVIII e início do XIX, sofria um processo de urbanização e tornava-se mais complexa. Surgiam várias camadas sociais, principalmente nas áreas comerciais (nas vilas e cidades portuárias), mudando uma sociedade que polarizava uma minoria de senhores a uma maioria de escravos. As comunicações, embora ainda precárias, haviam se desenvolvido. Os antagonismos7 e conflitos de interesses, seja entre as classes (dominantes e dominadas) ou entre as próprias elites e/ou parte delas (nacionais e metropolitanas), se aguçavam. Isso permitiu a formação de uma “opinião pública”8, que discutia a situação colonial, a prepotência das autoridades metropolitanas na Colônia e a nova legislação, que tornava a exploração metropolitana mais rígida e a vida dos colonos, mais difícil.
Era comum a essas elites da Colônia enviarem seus filhos para estudarem nas universidades européias, especialmente na de Montpellier, na França, e na de Coimbra, em
6 COSTA, Francisco Augusto Pereira da. Dicionário biográfico de pernambucanos célebres. 1982, p. 495-
506; MELLO, Evaldo Cabral de. Introdução: Frei Caneca ou a outra Independência. In: CANECA, Frei Joaquim do Amor Divino. Frei Joaquim do Amor Divino Caneca. 2001, p. 11-47.
7 Sobre as contradições do processo histórico brasileiro, como explicações dos movimentos que vão culminar na
independência, ver: PRADO Júnior, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo: Colônia. 20. ed. 1987, p. 357/8, 365, 374.
8 Para uma análise da categoria de ‘opinião pública’ como perspectiva histórico-sociológica, ver: HABERMAS,
Jürgen. 1984, op. cit. Principalmente: o capítulo IIII funções políticas da esfera pública; capítulo IV esfera
Portugal, tendo sido o ensino desta última reformulado pelo Marquês de Pombal. Esses eram espaços de difusão de idéias novas, isto é, idéias liberais/iluministas, como veremos.
Nesse contexto, a produção social das idéias — no caso em estudo, as liberais — se dão na confluência e influências externas com a mentalidade escravista latifundiária (a aristocracia rural). Estas idéias liberais se produzem, são (re)elaboradas e propagadas nos espaços9 institucionais ou não, tais como: o Seminário de Olinda, as sociedades secretas: Academias (Suassuna, do Cabo e Hospital e Biblioteca do Paraíso etc), Maçonarias e o Areópago de Itambé, ainda, um pouco mais tarde, a Escola e/ou Faculdade de Direito, na primeira metade do século XIX, as novas sociedades secretas e os grupos e posteriores partidos políticos.
Dentre os espaços institucionais importantes para nosso estudo, começaremos analisando o Seminário de Olinda, por não ser o único, mas um dos primeiros, temporalmente falando, a representar o ideário liberal/iluminista, em uma formação histórica social escravista.10
No dia 16 de fevereiro de 1800, era fundado pelo Bispo-governador José Joaquim de Azeredo Coutinho, Diretor Geral dos Estudos da Capitania de Pernambuco, nomeado por Carta Régia de 13 de abril de 179811, o Seminário de Olinda, com cento e trinta e três estudantes, dos quais trinta e três seminaristas e cem alunos de fora; sendo, então, confiada a sua reitoria ao Cônego Dr. José de Almeida Nobre, que pertencera à extinta ordem dos jesuítas, e a vice-reitoria, ao Padre José Pinto de Carvalho.12 O Seminário deveria fornecer
9 Nos espaços institucionais tradicionais, os valores sociais e políticos da sociedade colonial, ainda em vigor,
passam a ser contestados e uma nova visão-de-mundo, baseadas em novos ideais em que cabia aos homens transformar a realidade, construindo uma outra por suas decisões, isto se dava a partir da participação em uma esfera crescentemente pública de poder. Ver: Ibidem. p. 42-74; Para entender o processo de formação dessas esferas burguesa, ver também: p. 27-41 § Para a gênese da esfera pública burguesa.
10 Para a fundamentação da formação social escravista brasileira, ver: GORENDER, Jacob. O Escravismo
Colonial. 1988; OHLWEILER, Otto Alcides. Evolução Sócio-econômica do Brasil: do descobrimento à nova
república. 1990; PRADO JÚNIOR, Caio. 20. ed. 1987, op. cit.; FIGUEIREDO, José Ricardo. Modos de ver a
produção do Brasil. 2004; SAES, Décio. A Formação do Estado Burguês no Brasil (1888 – 1891). 1985;
MALERBA, Jurandir. Os Brancos da Lei: Liberalismo, escravidão e mentalidade patriarcal no Império do Brasil. 1994. Este último analisa a mentalidade da classe dominante em seus aspectos jurídicos, inserido nesta formação social.
11 Carta Régia do Príncipe Regente. In: NOGUEIRA, Severino Leite. op. cit. p. 131, nota 7. (Cópia integral). 12 COSTA, F. A. Pereira da. Anais Pernambucanos. 1958, v. VII, p. 13; BARATTA, cônego José do Carmo.
Escola de Heróis: o Colégio de N. S. das Graças o Seminário de Olinda. 1972, p. 53; NOGUEIRA, Severino
Leite. O Seminário de Olinda e o seu fundador o Bispo Azeredo Coutinho. 1985, p. 201, 205-209 (para a relação dos alunos matriculados); BERNARDES, Denis. O patriotismo constitucional: Pernambuco, 1820- 1822. (2006), p. 13. Estes dois últimos divergem com os dois primeiros em relação aos números dos alunos matriculados.
educação formal aos jovens, fossem eles pobres ou ricos13, tanto aos que se destinavam ao sacerdócio como aos que apenas queriam fazer as humanidades e depois continuar estudando em universidades européias. Ele foi instalado no antigo Colégio dos Jesuítas — conforme doação Real14, o qual foi restaurado e dispunha de excelentes e ilustres professores como o padre João Ribeiro Pessoa de Melo Montenegro15, o Padre Miguel Joaquim de Almeida Castro16, entre outros.
O Seminário não era um estabelecimento exclusivamente pio, somente para formação de padres, existiam os alunos que se preparavam para o sacerdócio, e os que não se destinavam à vida sacerdotal, estes procuravam no novo centro de estudo os seus cursos de humanidades e, ao concluí-los estavam aptos para os estudos na Europa, em Montpellier e, principalmente, em Coimbra. O que se percebe nestes procedimentos, é a influência de uma mentalidade nova e mais aberta para a época, que fora introduzido no Seminário através de seu estatuto, elaborado pelo fundador, o Bispo Azeredo Coutinho, de mentalidade liberal/iluminista.17
Percebemos melhor a visão de mundo formadora das novas instituições quando comparamos os contextos históricos/culturais em que se inserem o Seminário e o antigo Colégio dos Jesuítas, fechado por ordem do Marquês de Pombal, em 1759.18 Este último fundamentava-se nos princípios filosóficos/teológicos da Escolástica medieval, conforme
13 Como podemos ver, ricos e pobres, sem distinção, podiam ser alunos do seminário, conforme seu Estatuto,
parágrafo 1º capítulo I e capítulo IV da parte primeira. Estatutos do Seminário Episcopal de N. S. da Graça da cidade de Olinda de Pernambuco. In: NOGUEIRA, Severino Leite. 1985, op. cit. p. 319 e 323. (O Estatuto está reproduzido no apêndice do livro, integralmente).
14 Carta Alvará de Doação. In: NOGUEIRA, Severino Leite. 1985, op. cit. p. 381-383. (Cópia integral).
15 COSTA, Francisco Augusto Pereira da. 1982, op. cit. p. 477-481; MARTINS, Pe. Joaquim Dias. Os Mártires
Pernambucanos. s/d. p. 314-317.
16 MARTINS, Pe. Joaquim Dias. s/d. op. cit. p. 125-129. 17 NOGUEIRA, Severino Leite. 1985, op. cit. p. 105-106.
18 LIMA, José Ignácio de Abreu e. Sinopse ou Dedução Cronológica dos fatos mais notáveis da História do
Brasil. 1983, p. 223. “Pelo Alvará de 19 de janeiro de 1759 foram os Jesuítas declarados banidos e proscritos
de Portugal; e pelo de 3 de setembro (publicado na chancelaria a 3 de outubro) foram havidos como rebeldes, traidores, adversários e agressores, que tinham sido contra a pessoa del_Rei D. José, e por tais declarações proscritos e desnaturalizados. Em virtude da C. R. de 21 de julho do mesmo ano fez o conde de Bobadela prender os jesuítas na cidade do Rio de Janeiro, e nas outras capitanias do Sul, no mês de novembro, mandando-os sair de todos os lugares onde residiam; outro tanto se praticou nas capitanias do Norte com o mesmo sigilo e pontualidade no ano imediato.”;
BARATTA, cônego José do Carmo. 1972, op. cit. p. 42; “A expulsão dos jesuítas, escreve Oliveira Lima,
revestiu um aspecto geral de brutalidade certamente imerecida. Felizmente, Pernambuco, uma das mais adiantadas capitanias do Brasil, não imitou o que se fez noutras partes.”;
______, História eclesiástica de Pernambuco. 1922, p. 65-66; LIMA, Manuel de Oliveira. Pernambuco. Seu desenvolvimento histórico. 1975, p. 214-216.
estabelecido pelo Concílio de Trento, que determinou que deveria ser criado, em cada diocese, um seminário para formação de candidatos ao sacerdócio.
A cultura portuguesa pré-reforma19 era fortemente empírica e pragmática, aberta às inovações e às influências externas. Nas análises de Vicente Barretto, Washington Vita e Cruz Costa, possuía, nessa fase, uma tradição intelectual progressista e dinâmica, fruto de um humanismo renascentista que colocara a nação lusa na ponta dos avanços científicos/tecnológicos, possibilitando as grandes descobertas marítimas, como se depreende da fala de Barretto:
O humanismo, nascido precisamente das novas descobertas marítimas, alargara a visão do mundo do homem europeu. Existia uma rápida substituição de valores. Os descobrimentos retificavam conceitos e idéias, que não correspondiam à realidade do mundo.
“À medida que as caravelas”, escreve o historiador Antônio José Saraiva, “iam desbravando o Atlântico para o sul, os navegadores substituíam ponto por ponto a herança empírica tradicional, adaptada a condições diversas das que eles enfrentavam, por um conjunto de regras ainda empiricamente elaboradas, mas resultantes de uma experiência nova e da colaboração da ciência teórica dos astrônomos. Uma observação direta e sistematicamente exercida sobre a natureza tendia assim a sobrepor-se ao simples empirismo das práticas de náutica. As viagens eram assim fecundas de conseqüências, que é indispensável considerar no estudo da evolução da cultura portuguesa até a sua expressão renascentista”
A própria tradição da cultura portuguesa era empírica. Os descobridores tiveram a preocupação de utilizar as viagens marítimas para confirmar e retificar o conhecimento clássico. (...).20
Nesta mesma perspectiva interpretativa, Washington Vita refere-se:
Êste fato demonstra o profundo vínculo existente entre as navegações e a cultura do Renascimento. Aliás, o concurso dos Descobrimentos foi enorme e incalculável para o desenvolvimento do espírito europeu moderno, para o desenvolvimento do humanismo, para a formação do sentido crítico, para a supressão do critério de autoridade em Ciência e em Filosofia, e para os lentos progressos do Homo sapiens diante da tirania do Homo credulus.21
O mesmo se conclui da fala de Cruz Costa:
Toda a atividade dos portugueses orienta-se para um sentido positivo, para uma forma concreta de pensamento, que se afasta e diferencia dos moldes das culturas
19 Sobre o tema pré-reforma em Portugal, ver: BARRETTO, Vicente. Evolução do Pensamento Político
Brasileiro. 1989, p. 27-28; COSTA, Cruz. Contribuição à História das Idéias no Brasil. 1967, p. 15-35;
TÔRRES. João Camilo de Oliveira. Interpretação da Realidade Brasileira: introdução à história das idéias políticas no Brasil. 1973, p. 41, 46-47, 134-135; VITA, Luis Washington. Panorama da Filosofia no Brasil. 1969, p. 9-11.
20 BARRETTO, Vicente. 1989, op. cit. p. 27-28. 21 VITA, Luis Washington. 1969, op. cit. p. 11.
dos demais países da Europa medieval. Desde a Idade Média é fácil verificar no pensamento português a consciência de uma posição empírica, pragmática.22
Mas esta cultura moderna, dinâmica, voltada para as ciências empíricas, que fazia de Portugal uma nação contemporânea e, às vezes, pioneira das mudanças proporcionadas pelo Renascimento que acontecia na Europa, sofre um forte e profundo golpe, colocando-a na estagnação e no atraso.
Com isso, em Portugal, a Contra-reforma23, iniciada por D. João III, o Beato, filho de D. Manuel, o Venturoso, estabeleceu que as universidades deveriam ser o centro do desprezo do mundo, sendo entregue a de Coimbra aos Jesuítas, por D. João III. Foi assim que se rompeu com a tradição mais produtiva do renascimento lusitano e os introduziu no dogmatismo religioso da Reforma Católica e do Santo Ofício (1536), aprofundando, ainda mais, a cisão com a tradição intelectual portuguesa, isto é, entre um humanismo de inspiração científica/pragmática, “laico” (ex.: Bacon, Descartes, Galileu, etc), e o humanismo especulativo/abstrato, escolástico, de preocupações estritamente morais, metafísicas e teológicas (ex.: leitores de Aristóteles e São Tomás de Aquino, etc). É nesse momento, que no
terreno das idéias, o empirismo até então vigente, o saber prático e operacional foi substituído pelo culto da forma. O humanismo clássico se reduziu a mera repetição dogmática
de pensadores como São Tomás de Aquino e Aristóteles (culto à autoridade), limitando-se a uma erudição livresca, esterilizada pelo excesso de imobilismo canônico, e as línguas nacionais foram abandonadas, nas escolas, para só se falar o grego e o latim entre os estudantes. Foi neste contexto que a Companhia de Jesus e a Inquisição vieram configurar os contornos da sociedade portuguesa dos séculos XVII e meados do XVIII. No campo do ensino, o pensamento e a prática fundavam-se no método pedagógico da “Ratio studiorum —
conjunto de normas regulamentando cursos, programas, métodos e disciplinas nas escolas jesuítas — colocava, no cimo do saber, a teologia, e a esta subordinava todos os outros ramos do conhecimento.”24 Temos aqui o instrumento criado não só para ordenar e sistematizar as ações e procedimentos do pensamento escolástico, mas, também, uma ferramenta extremamente útil na defesa e no ataque ao espírito da Reforma. A Ratio
22 COSTA, Cruz. 1967, op. cit. p. 19.
23 Sobre o tema Contra-reforma em Portugal, ver: BARRETTO, Vicente. 1989, op. cit. p. 28-30; VITA, Luis
Washington.1969, op. cit. p. 11-27; CRIPPA, Adolpho (Coord.). As Idéias Filosóficas no Brasil. 1978, v. 1, op. cit. p. 62-71. Ibidem. v. 2, p. 39-53. MIRANDA, Carlos Alberto Cunha. A Arte de Curar nos Tempos da
Colônia: Limites e espaços da cura. 2004, p 80-92; PAIM, História das Idéias Filosóficas no Brasil. 1984, p.
205-220.
studiorum só foi publicada em 1599, pelo Padre Geral da Ordem dos Jesuítas Cláudio
Aquaviva, dotando-os de um meio eficaz contra o avanço da Reforma luterana tanto em Portugal como nas suas Colônias, como demonstra Adolpho Crippa:
A Ratio Studiorum se refere à ordem e ao método dos estudos, feitos sob a forma de códigos “de leis e processos educativos”, visando evitar o “inconveniente das mudanças freqüentes que a grande variedade de opiniões e preferências individuais acarretaria, com a sucessão de professores e prefeitos de estudos”. Era assim “um plano de estudos e de ensino, uniforme e sistemático”.25
Desta forma, o pensamento jesuíta se tornou hegemônico e ocupou todas as esferas do poder e da sociedade, formando várias gerações de jovens através de suas instituições de ensino, e não só elas, que irão ocupar os mais diversos cargos na esfera pública e privada.26 Assim, o ciclo de (re)produção dos valores, idéias e saberes estava montado e funcionando, durante mais de duzentos anos. É importante, ainda, destacar que “os colégios fundados pelos
jesuítas no período colonial eram quase todos de ‘fundação real’ e por isto pode-se dizer que, de fato, eram escolas “públicas” e, como tais, “gratuitas, ainda que não estatais.”27
Sobre esse aspecto, a gratuidade do ensino, a situação não se alterou com a reforma feita no período pombalino, como demonstram as falas do viajante Inglês Henry Koster, ao chegar a Pernambuco na década de 1810: “Escolas gratuitas foram fundadas em vários
pontos do interior e ensinam latim em muitos desses cursos, mas a maior parte da instrução consta de leituras, escrita e aritmética. Mas essas escolas nem o Seminário exigiam pagamento para os alunos.”28 Do também viajante Tollenare: “Este seminário ou colégio de
Olinda é a única instituição pública para a instrução secundaria do sexo masculino.”29; e do revolucionário de 1817, Muniz Tavares: “(...) Nas principais Vilas fundavam-se escolas
25 Grifo nosso. CRIPPA, Adolpho (Coord.). 1978, v. 2, op. cit. p. 43.
26 Os jesuítas formavam profissionais para os mais diverso cargos, ver: Ibidem. v. 3, p. 41-42. “Os estudos de
Direito e Medicina só podiam ser feitos em Coimbra ou outra parte da Europa. O bacharel e o mestre em Artes não conferia título superior no Brasil pois estes eram privilégio da Metrópole; era preciso ir completar na Europa os seus estudos. Por isto o bacharel e o mestre em Artes passam a constituir no Brasil a aristocracia dos letrados, futuros teólogos, juízes, magistrados, médicos.”
“Segundo alguns autores as escolas dos jesuítas, no período colonial, visavam apenas as catequeses, a
preparação para os futuros sacerdotes jesuítas e de pessoal que servisse para ser profissionalmente feitor das Companhias de Comércio e Navegação. Por causa da catequese formaram aldeias visando atender a clientela indígena; nelas ingressavam os brancos nativos, futuros feitores, e os filhos dos donatários das Companhias. Mamelucos e mulatos não tinham acesso às suas escolas.” Grifo nosso.
27 Ibidem. v. 2, p. 52; ver, também, COSTA, F. A. Pereira da. 1958, v.VII, op. cit. p. 157 e 158. 28 KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. 1978, p. 55.
preliminares pagas pelo Erário; a classe pobre entrava na participação das luzes.”30 É importante frisar que não devemos concluir do exposto que o ensino fosse generalizado e a capitania/província tivesse alto grau de escolaridade.
Esse estado de coisas — o Santo Ofício, a rigidez pedagógica dos Jesuítas e a Censura com as relações de obras proibidas, o Index31 — que durou os séculos XVI e XVII e primeira metade do século XVIII, manteve Portugal num mundo cada vez mais distante das novas conquistas do espírito humano. Isto se confirma quando observamos a perda de importância das universidades portuguesas em relação às européias, como demonstra o historiador Carlos Miranda:
Os efeitos desse processo podem ser observados no século XVIII, quando ocorre a hegemonia de outras universidades européias, como as de Pádua, Nápoles, Edimburgo, Montpellier e Paris, em relação à academia de Évora e à de Coimbra.
E continua o historiador:
A revolução copernicana e os trabalhos de Kepler, Giordano Bruno, Galileu e as idéias de Bacon, Harvey e Descartes não conseguiram modificar a rigidez do pensamento escolástico dos jesuítas, os quais permaneceram ensinando em latim e desprezando as grandes descobertas do Renascimento científico europeu. 32
Essa perda de importância se percebe com maior clareza quando observamos a relação