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Segundo os apontamentos feitos por Phil Zuckerman em seu artigo estatístico intitulado Ateísmo: números e padrões contemporâneos, estima-se que o total mundial de ateístas, agnósticos e descrentes em Deus está entre os 505 milhões e os 749 milhões (Zuckerman, 2010, p. 74).

Este cenário é bastante diferente daquele vivido por Nietzsche e seus contemporâneos; se no final do século XIX o ateísmo achava-se em sua forma embrionária, atualmente, de acordo com os dados apresentados por Zuckerman, atingiu sua plena maturidade, afinal, segundo um quadro comparativo numérico estabelecido pelo referido autor, os descrentes em Deus como grupo, ocupariam o quarto lugar depois dos cristãos (2 mil milhões), mulçumanos (1,2 mil milhões) e Hindus (900 milhões) em termo de posição numérica com os outros sistemas de crenças comuns (Zuckerman, 2010, p. 74).

No entanto, se é praticamente inegável o fato de existirem muito mais descrentes hoje no mundo que, na época em que o filósofo Nietzsche viveu, estamos muito longe de um cenário mundano plenamente ateísta, na realidade, um interessante paradoxo parece desmentir a visão futura de um mundo totalmente “desencantado”.

Ainda no artigo a pouco citado, o autor em questão admite que em termos gerais o ateísmo não está crescendo, ao contrário deste movimento ascendente ele está em declínio em muitas partes do mundo. Isto se dá, segundo a visão de

Zuckerman, principalmente por um fator demográfico, afinal, diferente das nações estatisticamente mais irreligiosas, onde as taxas de natalidade são bem baixas, nas nações mais religiosas as taxas de natalidade são muitissimamente mais altas (Zuckerman, 2010, p. 79).

Portanto, a geografia contemporânea da religiosidade no mundo é extremamente complexa; se é verdade que o ateísmo e a secularização aumentam na maior parte das nações européias, e, em outros cantos do mundo como Japão, Canadá, Austrália, nova Zelândia, Taiwan e Israel, não é menos verdade que na maior parte das nações da África, América do sul, Médio oriente e Ásia, o ateísmo, segundo os levantamentos expostos no supracitado artigo estatístico, praticamente inexiste nesses lugares (Zuckerman, 2010, p. 82).

Tentando explicar as contradições numéricas e geográficas do campo atual do sagrado, Zuckerman adota uma tese essencialmente sociológica para entender esse fenômeno de fragmentação; para ele as nações com um maior grau de segurança individual e social, estariam mais propensas ao ateísmo, já as nações onde os graus de segurança, por causa das diversas contradições sociais, seriam insuficientes, tenderiam para taxas maiores de religiosidade (Zuckerman, 2010, p. 82).

Para apoiar sua teoria explicativa, Zuckerman cita os dados colhidos do relatório sobre o desenvolvimento humano (2004), relatório encomendado pelo programa de desenvolvimento das nações unidas. Neste documento são classificadas às 177 nações com maior índice de desenvolvimento. Coisas como educação formal, o rendimento per capita, esperança de vida, entre outros indicadores sociais, foram os elementos usados para o estabelecimento do ranking. O relatório revelou que as cinco nações onde os índices de desenvolvimento atingiram as maiores graus foram: Noruega, Suécia, Austrália, Canadá e os países baixos. Assim, Zuckerman conclui, baseado na mostra estatística do relatório da ONU, que, todos os países onde o índice de desenvolvimento é alto, com exceção de um só pais (Irlanda), a taxa de ateísmo é muito elevada, por isso, parece existir uma relação direta entre a qualidade de vida de um grupo social e o número de ateus de sua população (Zuckerman, 2010, p. 77). Daí, o enunciado que serve como síntese das idéias gerais contidas no artigo:

… a secularização limita-se muito a nações industrializadas avançadas específicas (com taxas de natalidade relativamente baixas), e não ocorreu em grande parte do resto do mundo (Zuckerman, 2010, p. 80).

Se nos pautarmos neste quadro oferecido por Zucherman, perceberemos que o novo campo do sagrado pós-moderno não é algo fácil de ser descrito, isso porque, não existe um cenário único que possa ser descrito como a nova “face do sagrado”. Depois de mais de cem anos do anúncio da morte de Deus, estamos bem longe da profetizada extinção da religião, aquela linearidade simplista que pressupunha a gradual diluição da fé religiosa não se concretizou e dificilmente se concretizará num futuro próximo.

Porém, com o advento da modernidade não há como negar que nossa antiga maneira de nos relacionarmos com o sagrado foi radicalmente alterada, e, tentando mensurar o peso do questionamento proposto na Europa, no final do século XIX, o filosofo e historiador da contemporaneidade, Charles Taylor escreveu:

As formas de descrenças mais profundas e mais ancoradas surgidas no século XIX são fundamentalmente as mesmas das sustentadas hoje em dia. É possível ver os vitorianos como nossos contemporâneos de uma maneira que não podemos facilmente estender às pessoas do iluminismo. Focault e outros observaram o divisor de águas que a era romântica produziu no pensamento europeu, ao reconhecer um senso de realidade tão profundo e sistemático, na medida em que encontra suas origens bem abaixo de uma superfície imediatamente acessível, seja nas teorias econômicas de um Marx, na “psicologia profunda” de um Freud, ou nas genealogias de um Nietzsche. Ainda vivemos sob o desdobramento dessa passagem para o profundo, muito embora possamos contestar essas teorias especificas. Nesse sentido, podemos ficar tentados a dizer que a descrença moderna inicia-se nesse momento, e não realmente na era do iluminismo. O século XIX seria o momento quando “o moderno cisma” ocorreu. (Taylor, 2008, p. 436)

Como foi dito por Taylor, ainda hoje este método da “profundidade” anima grande parte de nossos questionamentos racionais, e, aplicado ao âmbito da religião, tal metodologia da suspeita mudou visceralmente nossa percepção do “sagrado”. Semelhante a qualquer outro elemento da cultura, após os questionamentos citados sinteticamente no trecho de Taylor, aprendemos a questionar secularmente tudo aquilo que antes considerávamos intocável.

O diferencial gnosiológico que marca nossa época não seria tanto uma nova crença unificadora que viria substituir a religião (como muitos iluministas acreditavam ingenuamente), mas sim a disponibilidade de múltiplas formas de pensar um mesmo problema. Neste sentido, embora possamos concordar com Taylor que “o moderno cisma” de fato ocorreu mais profundamente e sistematicamente no século XIX, sua ressonância, segundo o mapeamento realizado por Zuckerman, não sofreu uma difusão linear simples da “Europa para o mundo”. Fatores históricos, educacionais, sociais, bem como fatores idiossincráticos ligados a etnias específicas, são reais obstáculos na expansão da famigerada “descrença européia”.

Assim, a ideia de uma evolução histórica que desembocaria na universalidade de uma visão atéia do mundo, além de muito pouco provável, parece desmentir a própria essência pluridiscursiva da modernidade. Aliás, se o ateísmo continua a progredir em certas partes do mundo, em outras, paradoxalmente, ele literalmente regride. Foi frente a tal ambigüidade que Gavin Hyman em seu artigo O Ateísmo na História Moderna, escreveu:

Parece, pois, que no preciso momento em que o ateísmo alcançou o seu “zênite”, começou também imediatamente a esborroar-se. Estudos sociológicos recentes concluíram que apesar de a modernidade ter sem dúvida assistido a um afastamento de um comprometimento religioso baseado na tradição, isto não teve como resultado o ateísmo generalizado que muitos tinham previsto anteriormente. Na verdade, o ateísmo sem peias continua a ser uma confissão minoritária, com o mundo ocidental moderno a assistir à proliferação de “espiritualidades” alternativas de vários tipos [...] muitas pessoas sente-se insatisfeitas com o ateísmo, enquanto “verdade final” sobre a condição humana… (Hyman, 2010, p. 46)

O panorama atual do campo religioso não deixa de revelar, como foi dito por Hyman, certo clima de indefinição; se como asseverou o autor, o homem contemporâneo não se sente tão atraído pelas confissões religiosas tradicionais, isto não indica um esfriamento generalizado da “fé”, na contra mão desta “descrença desencantadora”, as novas crenças religiosas autônomas promovem um verdadeiro “reencanto do mundo”.

Ainda em seu artigo, Hyman comenta da seguinte forma o quanto o futuro da “religião”, e também, da “não-religião” continua aberto, lemos:

Há quem argumenta que o eclipse da modernidade significa o eclipse, quer do teísmo moderno, quer do ateísmo moderno, permitido a possibilidade do regresso a formas mais medievais (e mais autênticas) de teísmo. [...] por outro lado, outros argumentam que o “pós-moderno” está tão ligado ao “moderno” que não permite qualquer suposto regresso do pré-moderno. O caminho adiante, sugerem, não é tanto um regresso ao teísmo pré-moderno mais, ao invés, tentativas inovadoras para pensar para lá ou entre o teísmo e o ateísmo, o que é, com efeito, uma tentativa de pensar para lá da metafísica[...]. O futuro, parece, está aberto; talvez mais aberto do que esteve desde há algum tempo. Isto torna as previsões mais arriscadas do que é normal. Mas de uma coisa podemos ter certeza: o destino do ateísmo parece inevitavelmente ligado ao destino da modernidade. (Hyman, 2010, p.60)

Dificilmente o recrudescimento do que Hyman chamou de “espiritualidades alternativas”, poderia ser interpretado como um retorno ao teísmo medieval, como ele coerentemente avaliou, uma posição lacunar entre o teísmo e o ateísmo parece ser a verdadeira tônica discursiva do nosso campo do sagrado.

Mas afinal, qual o ponto em comum que uniria tanto ateus como crentes nesta nova perspectiva do sagrado?

Se a discórdia sobre a existência ou não de Deus continua muito acesa e, parece ter sido intensificada contemporaneamente, o mesmo não ocorre quando se avalia o papel diferenciado que a religião vem assumindo nas sociedades secularizadas, aliás, o próprio termo “secularização” é a palavra chave da relativa convergência entre ateus e crentes.

Tanto um grupo como o outro são unânimes em afirmar que a religião mudou drasticamente seu campo real de atuação. Na modernidade, o mundo subjetivo dos indivíduos passa a ser sua principal morada, enquanto o espaço público sofre lentamente um processo de “dessacralização”, não uma dessacralização que evoca formalmente um repúdio pelas crenças, mas aquela que evoca uma almejada “neutralidade objetiva” em prol de uma maior liberdade subjetiva individual.

Embora discordando do valor desta interiorização excessiva pela qual a religião passa, o filosofo britânico Terry Eagleton, defensor do retorno de uma religião revolucionária ao espaço público, sintetiza muito bem a real condição da religião em grande parte do mundo:

A fé religiosa criou uma linha direta entre a interioridade pessoal e a autoridade transcendente [...] com o advento da modernidade, cultura e civilização aos poucos se separaram. A fé resvalou cada vez mais para o domínio privado ou para seara da cultura cotidiana, enquanto a soberania política passou às mãos do Estado secular. A religião representava mais crença do que o Estado liberal se viu apto a administrar, embora este possa seqüestrá-la para obter sua própria legitimação. Ao lado dos outros dois domínios simbólicos da arte e da sexualidade, a religião foi desligada, até certo ponto, do poder secular, e o resultado dessa privatização das três formas simbólicas acabou sendo uma faca de dois gumes. Por um lado, ela puderam atuar como fontes preciosas de valor alternativo e, como tal, de crítica política. Por outro, seu isolamento do mundo público fez com que se tornassem cada vez mais patologizadas. (Eagleton, 2011, pp. 150-151)

A vigorosa religiosidade exterior dos primórdios de nossa civilização, foi gradativamente substituída por uma acanhada religiosidade quase que absolutamente individualizada, como afirmou Eagleton, certas esferas simbólicas foram expropriadas de sua relevância pública e, com esta mudança de status societário, a esfera do sagrado, como a da sexualidade e da arte, sofreu uma humanização idiossincrática irreversível.

Do lado oposto dos crentes, como Eagleton, o filosofo francês Luc Ferry, falando sobre ateísmo humanista no livro O Homem Deus, explica da seguinte maneira a privatização do sagrado:

Desde Nietzsche, ou mesmo desde a filosofia das “luzes”, com sua crítica a superstição, quantidade de análises consideram o nascimento do universo democrático efeito de uma ruptura com a religião. “morte de Deus”, “desencantamento com o mundo” (Weber, Gauches), fim do “teológico-politico” (Carl Schmitt), “secularização”, “laicização”: Mais ou menos controladas e controversas, essas expressões simbolizam hoje as múltiplas interpretações de uma mesma realidades: o advento de um universo leigo, no seio do qual a crença na existência de um Deus não estrutura mais o espaço político. Não que esse tipo de crença [...] tenha desaparecido. Mas se tornou, para a maior parte de nós, um negócio pessoal, remetendo-se à esfera do privado – sendo a esfera pública levada a observar um estrito neutralidade quanto a isso. (Ferry, 2010, pp. 32- 33)

Semelhante ao autor anterior, Eagleton, Luc Ferry assinala no trecho apresentado o movimento de privatização pelo qual a religião sofre um enfraquecimento institucional em quase todas as partes do mundo, pelo menos nas

sociedades onde a forma democrática predomina como política pública. Neste novo universo valorativo leigo o “sagrado” assume cada vez mais o papel singelo de “um dos elementos do real”, não aquele anterior papel de “marco inicial do real”, papel esse que vivenciou por muito tempo em nossa civilização.

Quando se lê as discussões contemporâneas entre ateus e crentes, logo percebemos que ambos os lados concordam nesta transmutação sofrida pela religião, nem mesmo o crente mais ortodoxo pensa no sagrado nos mesmos moldes do passado. As mudanças sociais pelas quais nossa civilização passou e, ainda passa, vem nos ensinando a lidar com múltiplas faces do sagrado, se hoje falta univocidade pública de uma confissão de fé, abundam variadas formas que tentam ressignificar em âmbito individual certo vínculo com o transcendente.

Porém, faltando o quadro referencial das antigas certezas do passado, o que verdadeiramente pode ser chamado de “sagrado” neste nosso mundo secularizado?

Acreditamos que esta pergunta é altamente significativa ao campo das ciências na religião, afinal, sua resposta leva-nos automaticamente a diversas redefinições do sagrado. Entre estas tantas, uma extremamente original: a possibilidade de um sagrado sem Deus.