Mire e veja: o mais importante e bonito, do mundo, é isto: que as pessoas não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas – mas que elas vão sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. É o que a vida me ensina (Guimarães Rosa)3.
Entende-se aqui o “catolicismo de libertação” como parte de um movimento latino- americano mais amplo, que se constitui num novo cristianismo de base e que vem sendo denominado “cristianismo de libertação”. Ele nasceu da confluência da práxis de luta popular, entre a Igreja da opção pelos pobres e segmentos do povo com suas tradições sociais e religiosas4.
No início da década de ’60 surgiu no Brasil uma corrente minoritária, crítica, anticapitalista e atraída pelo socialismo, com origem e inspiração na cultura católica francesa, que foi chamada de “esquerda cristã”. Constituída a partir da JUC e, logo depois, também de elo entre os extremos. Cf. CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira de. Kardecismo e Umbanda: uma
interpretação sociológica. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1961. Especialmente a Introdução, pp. xii e xiv; pp. 14 e 15.
2 . O conceito de circularidade cultural é aqui utilizado principalmente segundo o procedimento de Ginzburg. Ao
estudar o indivíduo Menocchio, ele reconstruiu cuidadosamente um fragmento da cultura popular, ou cultura das classes subalternas, pelo método que lida com a circularidade entre os dois níveis da cultura: o das classes subalternas, predominantemente oral, e o das classes dominantes. Cf. GINZBURG, Carlo. O Queijo e os
Vermes: o cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
3 . Grande Sertão: Veredas. 19a. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001, p. 39.
4 . PARKER, Cristián. Religião Popular e Modernização Capitalista: outra lógica na América Latina. [trad.
outros setores da Igreja Católica, introduziu de maneira original o método “ver, julgar, agir” e atuou em condições difíceis até ser quase toda desbaratada pelo regime militar. Esteve significativamente entre as experiências que possibilitaram a gênese do cristianismo de libertação. Entre 1959 e 1962 houve uma reinterpretação das contribuições francesas, especialmente pela JUC brasileira. A isto se somaram as contribuições de Dom Helder Câmara, que foi chamado “o bispo dos pobres” e que se tornou um símbolo internacionalmente conhecido do comprometimento social da Igreja brasileira e de sua confrontação com o regime militar. Embora mais cauteloso que os militantes da JUC, Helder Câmara foi mais arrojado que o conjunto da hierarquia clerical, e influenciou para que esta mudasse sua ênfase, indo do desenvolvimentismo para a libertação. O cristianismo de libertação tem uma continuidade com essa esquerda cristã, mas também uma considerável mudança de perspectiva. Os movimentos da ACE tinham uma dinâmica de autonomização, tendendo para uma ruptura com a instituição católica, enquanto a TdL e as CEBs se afirmam dentro dela, buscando mudá-la5.
Parker entende que o cristianismo de libertação, como um movimento de minorias de cristãos revolucionários, surgiu de uma reação ao projeto eclesial que buscava readequar-se ao processo de modernização e urbanização capitalista. O contexto, no auge da luta popular dos anos ’60, era de crise do modelo desenvolvimentista. Mas, ainda bastante distante das classes populares, esse cristianismo considerava as formas tradicionais da religião do povo como alienantes e arcaicas. A Conferência de Medellín fez eco ao “anseio de libertação” que brotava dos meios populares. Mas foi a partir da transformação no campo católico, na segunda metade dos anos ’70, que a Igreja institucional da opção pelos pobres reencontrou-se com o povo real, crente e oprimido. A Conferência de Puebla formulou essa nova realidade em termos doutrinais6.
5 . O pensamento de D. Helder Câmara pautou-se, desde meados dos anos ’50, no humanismo integral do Padre
Lebret. Ele atuou na fundação da CNBB; foi um dos peritos nos trabalhos do Concílio Vaticano II; por sua denúncia pública da tortura sistemática a prisioneiros políticos tornou-se um pesadelo para os responsáveis do regime militar; na década de ’70 aproximou-se da TdL e inspirou alguns dos documentos mais radicais do episcopado brasileiro, na denúncia do modelo capitalista de desenvolvimento promovido pelo governo da ditadura. Cf. LÖWY, Michael. A Guerra dos Deuses: religião e política na América Latina. [trad. Vera Lúcia Mello Joscelyne]. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000, pp. 230-255. A JUC (Juventude Universitária Católica) era um dos segmentos e núcleo inicial, a partir da Bélgica e da França, da ACE (Ação Católica Especializada). Uma obra que traz uma valiosa interpretação histórica da atuação de Dom Helder Câmara é BEOZZO, José Oscar. A
Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II. 1959-1965. São Paulo: Paulinas, 2005. Também pode-se consultar ROCHA, Zildo. Helder, o Dom. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999.
6 . As Conferências gerais do episcopado da América Latina a que o autor se refere são a segunda, realizada em
Medellín, na Colômbia, em 1968, e a terceira, realizada em Puebla, México, em 1979. Cf. PARKER, 1996, pp. 195-197.
No entanto, esse cristianismo minoritário articula-se com uma rede social para além dos limites da Igreja institucional, por isso tornou-se um amplo movimento sócio-religioso. Basicamente, constitui a criação de uma nova cultura religiosa nas condições específicas deste Continente, de capitalismo dependente, pobreza em massa, violência institucionalizada e religião popular. Surgiu porque um setor significativo da Igreja, que inclui fiéis e clero, tomou posição favorável na área das lutas sociais, passando com seus recursos materiais e espirituais para o lado dos pobres e de sua luta por uma nova sociedade. As CEBs e a Teologia da Libertação fazem parte dele7.
O cristianismo de libertação consegue ter um impacto relevante, especialmente no Brasil. Nas últimas décadas, várias das lutas importantes pela democracia e emancipação social, na América Latina, particularmente no Brasil e na América Central, só foram possíveis graças à contribuição das CEBs e desse cristianismo. Ele deu forma à cultura religiosa e política de várias gerações de militantes cristãos, com convicções éticas e sociais profundamente arraigadas, como também contribuiu para o surgimento de múltiplos movimentos sociais e políticos. Além disso, ele tem um espírito claramente ecumênico. De fato, inclui um significativo ramo protestante, que se desenvolveu nos anos ’60 e ’70, com raízes na cultura religiosa das denominações chamadas “históricas”8.
É provável que a maior parte desse movimento seja constituída pelo catolicismo de libertação, que Ribeiro de Oliveira descreve como uma forma moderna de catolicismo popular. Constituído em toda a América Latina, a partir do Vaticano II, tem como portadores principais as CEBs e as pastorais populares. Desenvolveu-se nos meios populares de regiões empobrecidas, nas zonas rurais e nas periferias urbanas. Norteia-se na opção preferencial pelos pobres, com uma espiritualidade centrada na leitura e interpretação da bíblia pela ótica dos empobrecidos, e unindo a vivência religiosa às práticas coletivas de libertação das opressões sociais. Essa forma de catolicismo ainda não tem uma tradição própria, por estar
7 . LÖWY, 2000, pp. 12; 54-57.
8 . Há um significativo ramo protestante no cristianismo de libertação, com raízes na cultura religiosa das
chamadas denominações protestantes “históricas”, que tem um espírito claramente ecumênico e compartilha iniciativas teológicas e pastorais com católicos libertadores. Entre os representantes da TdL protestante pode-se citar: José Miguez Bonino, ministro metodista argentino; Richard Shaull, missionário presbiteriano norte- americano que viveu e atuou no Brasil; Rubem Alves, leigo e aluno de Shaull, do Brasil, que foi quem usou a expressão “Teologia da Libertação” pela primeira vez no campo protestante, ao apresentar sua tese doutoral na Universidade de Princeton, em 1968, com o título: Em busca de uma Teologia da Libertação. Ao publicá-la em livro, os editores ingleses mudaram o título para A Theology of Human Hope (Uma Teologia de Esperança Humana). Entre as figuras mais importantes da TdL protestante estão também biblistas bastante conhecidos, como Milton Schwantes, Elsa Tamez e Jorge Pixley. Das instituições ecumênicas pode-se citar o DEI (Departamento Ecumênico de Informação), de Costa Rica; o CESEP (Centro Ecumênico para a Evangelização e Educação Popular), do Brasil; o CEDI (Centro Ecumênico para Documentação e Informação), também do Brasil. Cf. LÖWY, 2000, pp. 64-65; 86; 176-182; 229.
apenas em sua segunda geração, mas constitui um fenômeno religioso original: é uma forma popular, de setores sociais subalternos, produzida por não-especialistas da instituição religiosa, mas tem uma dimensão oficial, à medida em que é compartilhada por teólogos e bispos e reconhecida por documentos pontifícios. Normalmente, este catolicismo se identifica com a TdL, que é sua expressão erudita9.
A TdL, um corpo de textos produzidos a partir de 1970, é, ao mesmo tempo, reflexo de uma práxis anterior e reflexão sobre essa práxis; é produto espiritual do movimento social de libertação e, ao mesmo tempo, fornece-lhe uma doutrina religiosa coerente10. Seu primeiro passo é a ação que liberta, que possibilita aos pobres e marginalizados superar a situação desumana a que estão submetidos. A reflexão de fé a partir da prática libertadora é o segundo passo, na busca de inspirações na fé e no evangelho, e essa reflexão teológica se dá no interior do empenho dos pobres, com seus aliados, pela libertação integral11.
As CEBs constituem um novo tipo de vivência eclesial que alimenta e reproduz essa nova forma de cristianismo no meio popular. Nelas predominam as relações primárias, fraternais e democráticas. Trata-se de um tipo de Igreja próxima do povo, cujos membros, por uma compreensão de Deus como Deus da vida e defensor dos oprimidos, posicionam-se contra as injustiças do sistema estabelecido12.
Mas também elas representam uma forma associativa nova no interior da sociedade capitalista. É por isso que, além das limitações que lhes vêm da instituição eclesiástica, elas enfrentam dificuldades radicais em relação à sociedade que pretendem alterar. E, como tantas associações da sociedade civil, lutam para concretizar projetos alternativos sem poderem contar com um modelo claro de postura ética e ação política13. Surgiram como um movimento de renovação no interior da Igreja, mas, a partir daí, constituem-se numa proposta de construção de um novo padrão organizatório, válido para toda a sociedade. Por representarem uma parte significativa do esforço da Igreja para constituir novos sujeitos religiosos, conseqüentemente contribuem para que se constituam novos sujeitos sociais. Elas aparecem
9 . OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. “Catolicismo de Massa no Brasil: um desafio para as CEBs. In VV.AA. 9o.
Encontro Intereclesial. CEBs: Vida e esperança nas massas. Texto-base. São Paulo: Ed. Salesiana Dom Bosco, 1996, pp. 23 e 25.
10 . LÖWY, 2000, pp. 57-59.
11 . BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Como fazer Teologia da Libertação. 8a. ed. Petrópolis: Vozes, 2001, pp.
16-22.
12 . PARKER, 1996, p. 199.
13 . CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira de; SOUZA, Beatriz Muniz de; PIERUCCI, Antônio Flávio de
Oliveira. “Comunidades Eclesiais de Base”. In SINGER, Paul & BRANT, Vinícius Caldeira (org.s) São Paulo:
como um movimento religioso, de base popular, que integra a informação e elabora uma interpretação coerente da existência à luz da religião14.
Löwy está convencido de que a Igreja Católica do Brasil é um caso único, na América Latina, em que a TdL e seus seguidores das pastorais conseguiram exercer uma influência decisiva. As CEBs ajudaram a criar uma nova cultura política, que tem sido chamada “democracia das bases”, em oposição ao autoritarismo militar, ao clientelismo, ao populismo e ao verticalismo15. Mas houve também a contribuição de um setor da hierarquia oficial que, com a instauração do regime de ditadura militar e o agravamento das contradições da sociedade brasileira, assumiu novo posicionamento. Através deste setor do clero, que se tornou predominante, a Igreja brasileira passou a situar-se como instituição privilegiada na responsabilidade de representar os valores da dignidade humana e projetar as esperanças de renovação da sociedade. A estratégia tomada foi o empenho em constituir fundamento para uma consciência moral que questionasse a legitimidade da organização econômica, social e política do país. Daí surgiu, no Brasil, o que Camargo entende como “catolicismo de contestação”:
Excepcional na história das religiões é o fato de que uma Igreja, amplamente aceita pela sociedade, venha a se transformar em um dos pólos centrais de crítica ao sistema de dominação e a suas conseqüências econômicas e sociais16.
É bom lembrar que, ao longo do pontificado do papa João Paulo II, seguiu-se uma ofensiva neoconservadora, da parte da cúria romana, contra as formas e expressões do cristianismo de libertação, numa tendência de centralização do poder cada vez mais autoritária e de realce ao tradicionalismo doutrinal, principalmente na área da moralidade sexual. Uma arma decisiva, além de algumas medidas repressivas contra clérigos, teólogos e teólogas radicais, e contra a CLAR (Conferência latino-americana de religiosos) tem sido a nomeação de bispos conservadores, dos quais vários são da Opus Dei, conhecidos por sua franca hostilidade à TdL17.
14. MACEDO, Carmen Cinira de Andrade. Tempo de Gênesis: o povo das comunidades eclesiais de base. São
Paulo: Brasiliense, 1986, pp. 29; 80-81.
15 . LÖWY, 2000, p. 148.
16 . CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira de (org.) Católicos, Protestantes, Espíritas. Petrópolis, RJ: Vozes,
1973, pp. 35-38. A citação literal é da p. 37.
A persistência do cristianismo de libertação e, em particular, das CEBs, justifica a compreensão que aqui se pretende do modo de internalização que elas abraçam. É preciso ver, nesse processo, o lugar reservado à tradição devota.
Diferentemente do catolicismo tradicional popular, que vê a comunidade católica como algo “natural”, já dado na cultura, as CEBs constituem-se, no interior do catolicismo, como uma nova forma de comunidade, cujos membros são cristãos participantes e conscientes. Dentro dos dinamismos da sociedade moderna, este tipo de comunidade tem que ser construído pela ação de seus agentes, e os fiéis tecem cotidianamente a teia de sentidos que sustenta sua opção18.
Na internalização, que no Brasil geralmente é chamada “conscientização”, a adesão é consciente e deliberada, a partir de uma percepção explícita e consciente dos valores religiosos. Dependendo das situações concretas e da problemática em que cada grupo social está envolvido, e por diversos caminhos, efetiva-se um processo de conscientização de valores religiosos e de seu significado para a vida humana através de dois contextos: um é o dos movimentos ideológicos de natureza sacral, quando, em momentos de crise e transição, a ideologia religiosa oferece novos valores e quadros de referência. Os motivos de adesão ao novo estilo de vida tornam-se claros e conscientes. O outro contexto é o do reavivamento da fé tradicional, quando valores são redefinidos e acomodam-se às transformações da sociedade inclusiva. Nos dois contextos resulta uma formulação sacral transformada, na qual o fiel encontra a visão ideológica que lhe dá sentido para a vida e legitima normas coerentes com novos papéis sociais19.
Ao mesmo tempo em que contribuem para a criação de uma nova cultura popular na sociedade, pautada na participação, conscientização, solidariedade, compromisso e abertura à dimensão ética e religiosa da vida, as CEBs criam, na Igreja, o que Clodovis Boff entende como “cultura de libertação”. Na década de ’90 elas se perceberam interpeladas a deslocar-se de uma postura classista mais fechada aos espaços econômico e político, para uma cultura aberta a outras dimensões sociais, e então a questão das “culturas oprimidas” emergiu com muita força, principalmente nas realidades do povo negro, dos povos indígenas, das mulheres e dos migrantes, na ligação com o mundo do trabalho e com os setores marginalizados20.
18 . STEIL, Carlos Alberto. “CEBs e Catolicismo Popular”. In BOFF, Clodovis, et al. As Comunidades de Base
em Questão. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 80.
19 . CAMARGO, 1973, p. 78.
20 . BOFF, Clodovis. “Comunidades eclesiais de base e culturas. Pistas pastorais”. In TEIXEIRA, Faustino (org.)
Os membros das CEBs vivem uma experiência religiosa na qual assimilam uma cultura reflexiva, sinalizada pela dinâmica da racionalidade histórico-política e secularizadora21. Essa racionalidade, que constitui uma mediação sócio-analítica, é o lado moderno dessas comunidades. Num ganho de visão reflexiva e crítica, elas desenvolvem uma “cultura de conscientização”. Obviamente, isto acarreta tensões e riscos que são inerentes a todo processo de condução política, mas representa um avanço irreversível no sentido de dar condição para a libertação efetiva dos oprimidos22.
Nas cartas, relatórios e subsídios diversos produzidos pelas CEBs, desde o seu 1o. Encontro Intereclesial, em 1975, é explícita esta postura. No 4o. Intereclesial, em 1981, o tema do engajamento político da fé eclodiu com toda a força. Boff se referiu a uma “aguda consciência social”, como resultado não de qualquer infiltração ideológica de esquerda, mas de uma leitura dos textos referenciais da fé na perspectiva de “um povo pobre, quase sempre dominado por potências estrangeiras e ansioso de libertação integral”. Tornou-se corrente entre os militantes da base, das CEBs, a frase “Deus é político” e “Jesus foi cem por cento político”, porque toma partido dos oprimidos23. Na entrevista que nos concedeu, Teodoro, ao dizer que é preciso não ter medo de pregar a verdade, afirmou que “Jesus Cristo foi o maior político da época” porque falava claramente. “Jesus foi muito político, um político muito religioso”24.
A conscientização incorporada na experiência religiosa alarga o universo das significações e referências para a compreensão do mundo e das relações sociais. Ao incluir no seu projeto todas as pessoas que, inseridas nos movimentos sociais, lutam pela justiça, e ao incorporar determinado núcleo de crenças ou utopias e valores produzidos fora do campo religioso, na esfera da política, as CEBs definem sua identidade para além da esfera religiosa específica do catolicismo. O compromisso católico com um projeto de transformação da sociedade é integrado na experiência religiosa. A dimensão sócio-política é assumida como elemento central para o pleno exercício da fé25.
21 . TEIXEIRA, 1993, p. 27.
22 . BOFF, Clodovis. “Comunidades eclesiais de base e culturas. Pistas pastorais”. In TEIXEIRA, 1993, p. 77. 23 . BOFF, Leonardo. E a Igreja se fez Povo. Eclesiogênese: a Igreja que nasce da fé do povo. Petrópolis, RJ:
Vozes, 1986, pp. 76-77. A afirmação de que Deus é político, e que Jesus Cristo foi cem por cento político, sendo que não existe neutralidade, esteve num dos relatórios , na tarde do 3o. dia do 4o. Intereclesial. Cf. BETTO, Frei.
O Fermento na Massa. O 4o. Encontro Intereclesial das Comunidades Eclesiais de Base. Itaici, abril de 1981.
Petrópolis: Vozes, 1981, p. 80.A referência é especialmente aos textos bíblicos do capítulo 3 do Êxodo, em que Deus diz ter visto a miséria do seu povo causada por seus opressores e ter decidido libertá-lo, e à frase de Jesus de João 10,10: “Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundância”.
24 . Depoimento de Teodoro, 25/03/05.
25 . STEIL, 1997, pp. 91-96. Também Boff afirma que o significado das CEBs ultrapassa seus limites religiosos:
Essa racionalidade da conscientização e da transformação social faz as CEBs serem parte de um projeto eclesial moderno. Elas se constituem no meio popular como um espaço social produtor de nova inteligibilidade da experiência religiosa, que se vai tornando plausível à medida em que consegue inscrever as práticas sociais e políticas no âmbito religioso. Desta maneira, a consciência aparece como acesso privilegiado e mediação para o sagrado26.
Os valores modernos da Revolução Francesa, de uma forma geral, foram assumidos pelo Concílio Vaticano II, que foi um despertar saudável para as grandes reivindicações da sociedade moderna, como direitos humanos, liberdades e igualdade social. A TdL também os assume, de maneira que a opção modernista levou alguns de seus teólogos a criticar o autoritarismo e as limitações à liberdade de expressão no interior da própria Igreja Católica. Mas, a teologia do Vaticano II e também a TdL têm certos limites com relação às liberdades modernas, especialmente pela acentuada cautela e até conservadorismo ao tratar das questões de ética sexual. Postura diferente é a de algumas teólogas e teólogos da libertação que, atualmente, refletem sobre a opressão específica às mulheres27.
A TdL é moderna e, ao mesmo tempo, tem um caráter de contra-modernidade.
No próprio catolicismo, a modernização é um fenômeno bastante difuso. Sua transição para um tipo moderno de comportamento, ou seja, a passagem de religião institucionalizada para religião em competição com valores profanos e modernizantes, e com as religiões de