históricas, especialmente naquelas situações em que o sentido dado pela religião não se ajusta por inteiro no espaço secular113.
3. O catolicismo tradicional popular no quadro da pluralidade religiosa brasileira
O campo religioso brasileiro, nas últimas décadas, mergulhou numa efervescência de mutações. Embora ainda apareça uma hegemonia do catolicismo em suas variadas formas114, é evidente uma crescente diminuição numérica dos católicos. Mas a questão parece situar-se mais nos processos contemporâneos da modernidade que numa perda de poder da instituição católica em particular.
É a identidade cultural dos brasileiros que se vai transformando, dentro dos processos de modernização. No entanto, uma das ambivalências da modernização é, por um lado, afirmar o valor das instituições como construtoras de vetores para a conduta social e religiosa dos indivíduos, e por outro, conferir validade e legitimação à emoção e às escolhas individuais. Assim, cresce a adesão a outras religiões, especialmente em formas pentecostais, e cresce também o número dos “sem-religião”. Além de uma diversificação religiosa, também passa a acentuar-se uma nova realidade social das religiões115.
A perda de força das instituições religiosas abre possibilidades para trocas de valores culturais diferentes entre si, com universos valorativos aparentemente contraditórios. Conseqüentemente, há uma reinvenção do sincretismo brasileiro, que inclui maior valorização do indivíduo116. Numa situação de pluralismo, a subjetividade se acentua nas escolhas religiosas e na bricolagem. Entretanto, a sociedade brasileira é marcada por uma escandalosa
113 . Este é o procedimento de FERNANDES, 1994, p. 194. Também STEIL, 1996.
114 . Uma pesquisa do CERIS em 6 metrópoles brasileiras evidenciou que a tradição cristã ainda predomina no
universo das outras religiões. As quatro maiores crenças afirmadas pelos não-católicos são: Deus (87%), Jesus Cristo (79,9%), a Bíblia (70,3%) e o Espírito Santo (69,1%). Para os católicos, as crenças maiores são: Deus (96,5%), Jesus Cristo (93%), o Espírito Santo (88,4%) e a Bíblia (86,4%). Cf. MARTINS, Andréa Damacena. “Crenças e Motivações Religiosas”. In SOUZA, Luiz Alberto Gómez de; FERNANDES, Sílvia Regina Alves (org.s). Desafios do Catolicismo na Cidade: pesquisa em regiões metropolitanas brasileiras. São Paulo: Paulus/ CERIS, 2002, p. 76.
115 . Ibid., pp. 62-62; 87.
116 . MARIZ, Cecília O.; MACHADO, Maria das Dores Campos. “Mudanças Recentes no Campo Religioso
Brasileiro”. In Antropolítica, N. 5. Rio de Janeiro: Universidade Federal Fluminense, 1998. Sobre o rearranjo operado pelos indivíduos para recompor para si uma expressão religiosa, pode-se ler ORO, Ari Pedro; STEIL, Carlos Alberto (org.). Globalização e Religião. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997. Segundo Durkheim, a religião instituída coloca-se como uma representação totalizante, mas há sempre um jogo de transações entre a produção simbólica controlada pelos agentes especializados do sagrado e os fiéis. Cf. DURKHEIM, Émile. As Formas
diferenciação interna nos aspectos econômico, social, cultural e até mesmo físico, de maneira que o grau de liberdade dos indivíduos não é tão grande quanto prega a ideologia liberal. Por um processo complexo, a sociedade de consumo cria a ilusão da liberdade ilimitada do indivíduo, mas a liberdade é garantida só na esfera do privado117.
A mesma religião que, por quatro séculos, forneceu à sociedade brasileira um conjunto de valores, crenças e práticas institucionalmente organizadas e hegemônicas, definindo coerentemente os limites e as intersecções entre a vida pública e a vida privada, hoje se vê envolvida num “rearranjo global”, como afirma Maria Lúcia Montes. As Igrejas perdem força institucional; proliferam seitas; há uma guerra contra as religiões afro-brasileiras; o campo religioso ganha fluidez; amplia-se e se diversifica, nas ambivalências da modernidade, o mercado dos bens de salvação. As crenças e práticas devocionais, fragmentadas, obrigam-se a constantes rearranjos. E o movimento pentecostal provoca profundas mutações internas no catolicismo118.
O próprio catolicismo brasileiro tem um espaço interno polissêmico que, em suas potencialidades inusitadas, esconde dinamismos de fragmentação e de unidade. Isto tem relação com sua pertença ao povo brasileiro que, segundo a teoria de Darcy Ribeiro, emergiu enquanto sociedade e enquanto cultura como um “renovo mutante” da tradição civilizatória européia ocidental na versão lusitana, guardando “potencialidades insuspeitadas de ser e de crescer que só aqui se realizariam plenamente” 119.
Assim sendo, só é possível falar de catolicismo no plural. Hoje, no Brasil, se convive com vários estilos culturais de ser católico. Mesmo no interior de um catolicismo mais canônico, subsistem modalidades de tendências que, muitas vezes, são de difícil integração no
corpus de doutrina, gestos e ritos de uma mesma religião e de uma mesma Igreja. O que denominamos “catolicismo popular”, no Brasil, possui tantas matizes quantas são as culturas em que vivem as suas pessoas reais120.
A atuação das CEBs, com seus feixes de relações, põe à mostra, além de uma pluralidade de modelos ou tipos de Igreja, também essa diversidade que está no interior do
117 . ANTONIAZZI, Alberto. “Perspectivas Pastorais a partir da Pesquisa”. In SOUZA; FERNANDES, 2002, p.
258.
118 . MONTES, Maria Lúcia. “As Figuras do Sagrado entre o Público e o Privado”. In NOVAIS, Fernando A.
(coord.) História da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade contemporânea. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, vol. 4, pp. 68-69; 73.
119 . RIBEIRO, 1995, p. 20.
120 . BRANDÃO, Carlos Rodrigues. “Fronteira da Fé – Alguns sistemas de sentido, crenças e religiões no Brasil
catolicismo, onde as opções se multiplicam e as expressões podem variar, desde as formas tradicionais até as libertárias e carismáticas121.
Favorecer a diversificação de expressões é uma característica do catolicismo instituído. Está certo que essa diversificação ocorre também em outras religiões, chegando a ser contraditória às vezes. Mas, de acordo com a compreensão de Gramsci, isto se dá de modo especial no catolicismo, por causa dos seus esforços por permanecer “superficialmente” unitário, a fim de não se fragmentar em igrejas nacionais e em estratificações sociais. Devido a um projeto unitário radical que está no imaginário, quando a Igreja não pode destruir uma heresia ela a absorve ao compasso da tolerância religiosa, estimulando a diferença e, ao mesmo tempo, incorporando-a sob sua proteção. Assim, o catolicismo instituído tem revelado uma capacidade histórica de conviver com a diversidade. Gramsci fala de um catolicismo dos camponeses, outro das mulheres e outro dos intelectuais, cada um variado e desconexo122.
É pela segmentação que o protestantismo garante sua unidade na América Latina. O catolicismo, ao contrário, mantém-se como religião única de uma só Igreja pela preservação da sua diversidade, apesar de todas as diferenças culturais e divergências de imaginários. A Igreja católica integra o múltiplo em sua estrutura única, de natureza inclusiva. É por essa intrincada arte da inclusão que, da mesma raiz católica, surgem diversas ordens religiosas, o panteão católico tem incontáveis santos consagrados pela tradição e o imaginário integra uma variedade de formas e valores. A articulação se faz numa universalidade genérica123.
Uma classificação de tipos de catolicismo corre riscos de generalização, do ponto de vista sociológico, mas pode ajudar na compreensão que aqui se propõe, da relação das CEBs com o catolicismo tradicional popular.
O debate sociológico acerca do catolicismo brasileiro, desde os anos ’60, tem trazido, da parte de diversos autores, diferentes classificações, geralmente chamadas “tipologias”. Aos poucos se superou uma tendência a interpretar a pluralidade e as fragmentações do catolicismo popular com um olhar depreciativo, mesmo com enaltecimento da sua criatividade, enquanto se via o catolicismo eclesiástico, ou oficial, como uma unidade, com coerência de sentido, sem divisões e subdivisões124. De maneira diferente, Rolim prefere falar
121 . STEIL, 1997, p. 77; Idem. “Catolicismo Popular Tradicional e Ação Pastoral: desafios e perspectivas no
contexto da cultura contemporânea”. In Telecomunicação, v. 28, n. 119, Porto Alegre, RS, março/1998, p. 90.
122 . GRAMSCI, Antônio. Concepção Dialética da História. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978. 123 . Concordam FERNANDES, 1994, pp. 112-113 e 116. BRANDÃO, 2004, p. 269. MACEDO, 1986, pp. 62-
63.
124 . DAVID, 2003, p. 611. Quanto às tipologias, tem-se, por exemplo, as de: AZEVEDO, Thales de. Cultura e
Situação Racial no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966; QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O
em “modos de ser católico no Brasil”, buscando estabelecer critérios a partir do comportamento dos católicos125.
A classificação de Camargo, seguindo os “tipos ideais” de Weber, fundamenta-se na diversidade dos modos de orientação da conduta que a religião proporciona aos indivíduos, na origem dos conhecimentos religiosos e no grau de consciência de seus valores. Leva em conta a diferenciação essencial das funções da religião e os tipos de sociedade ligados à pluralidade dessas funções. Fundamentalmente, seus tipos são dois: o catolicismo tradicional e o catolicismo internalizado, cada qual se subdividindo em rural e urbano126.
O conceito de “internalização” refere-se a um processo de conversão, adesão voluntária e fervorosa, da parte do indivíduo religioso. No pólo oposto ao catolicismo da forma internalizada, está o da forma tradicional, favorecido pelo catolicismo institucionalizado que participa de uma sociedade de “cristandade”, e que não implica em opção consciente dos fiéis. Em sociedades relativamente estáticas, as religiões tendem a ser tradicionais e institucionalizadas, assumindo um caráter internalizado ao ocorrerem tensões sociais, quando ocasionam o surgimento de alternativas culturais de expressão religiosa127.
Também dentro das categorias weberianas, Ribeiro de Oliveira classifica o catolicismo brasileiro considerando sua natureza plural, mutável e pluriforme, que o faz adquirir, no interior da Igreja Católica, formas que não se configuram tanto por identidade, mas principalmente por historicidade. E na história desse catolicismo é preciso considerar o longo tempo em que vigorou o seu caráter de obrigatoriedade, como única religião oficialmente admitida, desde o início da colonização até à instauração da República. Também o fato de que a sua implantação contou não só com a ação dos missionários, mas também com a dos colonos portugueses128.
Hoornaert já havia considerado essa historicidade das formas de catolicismo no Brasil, ao estudar a sua formação durante o período colonial, considerando o peso de religião obrigatória: “Era praticamente impossível viver integrado no Brasil sem seguir ou pelo menos respeitar a religião católica”129.
125. ROLIM, Francisco Cartaxo. “Católicos e Catolicismo”. In REB 30, fasc. 118, junho/1970, pp. 326-348;
Idem. “Condicionamentos sociais do catolicismo popular”. In REB 36, fasc. 141, março/1976, pp. 142-170; Idem. “Expansão protestante em Nova Iguaçu”. In REB 33, 1973, pp. 660-675.
126 . CAMARGO, 1973, p. 48. 127 . Ibid., pp. 48-49.
128 . OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. Religião e Dominação de Classe: gênese, estrutura e função do catolicismo
romanizado no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1985, pp. 112-113. Do mesmo autor: “O Catolicismo: das CEBs à Renovação Carismática”. In REB 59, fasc. 236, dez/ 1999, pp. 825-826.
129 . HOORNAERT, Eduardo. Formação do catolicismo brasileiro – 1550-1800. 3a. ed. Petrópolis: Vozes, 1991,
p. 13. A Introdução trata do catolicismo brasileiro como religião obrigatória. A 1a. edição deste livro foi em
Ênio Brito afirma que uma significativa revisão historiográfica hoje nos permite perceber a dialética do encontro, ou confronto, entre os sujeitos que implantaram o catolicismo no Brasil e os sujeitos que sofreram essa implantação. Tem ocorrido um diuturno processo de transformação no plano das práticas e dos símbolos, no qual práticas veiculam símbolos e estes determinam práticas. É possível perceber como o evento histórico do que foi denominado “evangelização” foi reelaborado pelas culturas diferentes daquela dos agentes evangelizadores, que impuseram ajustes nos projetos missionários130.
Com a conquista colonial européia, aqui se estabeleceu como religião oficial do Estado um catolicismo luso-brasileiro, que articulou a tradição medieval ibérica com a contra- reforma promovida pelo Concílio de Trento. Assim se constituiu a forma patriarcal de catolicismo, com características da classe dos senhores, no pólo oposto do catolicismo popular, que é religião dos dominados. Mas, esse catolicismo patriarcal chegou também na forma de religião popular, aquela dos colonos pobres. O catolicismo brasileiro, em diferentes momentos históricos se foi constituindo em diferentes formas, resultantes da relação dialética entre a religião oficial e sua “inculturação” nas camadas populares. Isto explica a coexistência de três formas principais: a patriarcal, a popular e a popular-urbana131.
Entretanto, o Brasil passou de uma sociedade senhorial-escravista para uma sociedade moderna de capitalismo dependente, o que ocasionou, para a Igreja Católica, uma mudança de funções nessa sociedade. Ao desvincular-se, ainda que parcialmente, de seus liames com a classe dominante, a Igreja retirou da sociedade tradicional parte de suas bases mais significativas de sustentação. Assim, ao mesmo tempo em que preservou suas funções tradicionais, assumiu novas dimensões, tanto modernizantes como contestatórias à situação vigente132.
Ribeiro de Oliveira ampliou a classificação de Ferreira de Camargo, acrescentando-lhe a categoria “popular”, que ganhou centralidade em seus estudos, pela necessidade de compreender a discrepância entre as práticas e crenças religiosas do povo e as práticas e crenças propostas pela hierarquia católica133. Mais recentemente, Parker fez esta classificação das maneiras de ser católico: A maneira tradicional, caracterizada pela crença em Deus, na Virgem Maria e nos santos, com valorização de rituais populares e dos sacramentos. A
130 . BRITO, 2004, p. 41.
131 . OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. “Catolicismo de Massa no Brasil: um desafio para as CEBs”. In 9o.
Encontro Intereclesial de CEBs: Vida e Esperança nas Massas – Texto-base. São Paulo: Ed. Salesiana Dom Bosco, 1996, pp. 15-16. Também HOORNAERT, 1991, p. 104. Este autor, numa perspectiva histórica, classifica o catolicismo brasileiro em guerreiro, patriarcal e popular.
132 . CAMARGO, 1973.
133 . OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. “O catolicismo do Povo: evangelização e comportamento religioso popular”.
popular racionalista, com influência do ethos urbano, tendência a abandonar várias crenças da herança familiar, crença nominal nos santos e menos valorização dos sacramentos. A popular renovada tradicional, com incorporação de práticas pastorais do catolicismo anteriores ao Concílio Vaticano II, participação na vida sacramental, maior adesão eclesial e agudo sentido ético acima do ritualismo. A popular renovada, que constitui a corrente mais avançada da renovação da Igreja, com adesão mais pessoal a Jesus Cristo e valorização do compromisso social libertador134.
Seria problemático identificar como “o” catolicismo puro e genuíno a forma oficial, aquela que, segundo Steil, é representada principalmente pelo corpo eclesiástico e pelos organismos de pastoral135. Boff, entendendo que as Igrejas são expressões histórico-culturais e objetivações religiosas do cristianismo, aponta a Igreja Católica oficial como um grande sincretismo e defende que não é possível a existência de um cristianismo puro136.
Hoornaert mostra a quase impossibilidade de um catolicismo oficial puro, preservado como tal, no Brasil. O catolicismo oficial aqui carrega consigo uma poderosa corrente popular, provinda da resistência e tenacidade da vida de escravos, humilhados e oprimidos, e da qual inúmeras pessoas tiraram possibilidades de salvação física e moral e possibilidades de sentido para a sua vida. A religião popular, de forma mais abrangente, foi, na história do Brasil, o único instrumento capaz de dar sentido para a vida das pessoas vencidas e dominadas, dentro da situação criada pelas invasões e colonização européias a partir do século XVI 137.
Os estudos de Espín acerca do catolicismo latino contemporâneo, nos Estados Unidos, apontam o cristianismo ibérico medieval dos conquistadores como matriz comum. A religião trazida por eles não era o catolicismo romano, pois este só começou a existir duas gerações depois, com o Concílio de Trento. Os espanhóis e os portugueses trouxeram aqui o cristianismo ocidental na forma ibérica, que passara por sete séculos de reconquista, na guerra contra os muçulmanos, e que era anterior às normas tridentinas e às polêmicas anti- protestantes. Era um cristianismo sob o impacto de setecentos anos de reconquista, que se foi
134 . Parker levou em conta um conjunto de investigações realizadas em cidades da Argentina, do Brasil, do
México, do Peru e do Chile. Cf. PARKER, 1996, pp. 201-202.
135 . STEIL, 1998, p. 87.
136 . Boff analisa alguns aspectos, no catolicismo romano oficial, que ele chama de “patologias” ou
manifestações deturpadas, por exemplo, a feitichização da estrutura eclesiástica, a identidade do catolicismo confundida com suas concretizações históricas, a predominância de aspectos “catolicísticos” em detrimento da fidelidade à grande tradição. Cf. BOFF, Leonardo, 1981, pp. 141-144; 150-151.
137 . HOORNAERT, 1981, pp. 674 e 677. A respeito do “sentido” dado pela religião popular, este estudo segue o
moldando com traços contraditórios, entre a tolerância e a crueldade, com espírito de conquista e de nacionalismo138.
Por outro lado, esse mesmo cristianismo fez renascer a piedade e a devoção. A traditio esteve viva nessa longa Idade Média ibérica, com as crenças que os cristãos consideravam parte da revelação e das antigas definições de fé, as práticas litúrgicas e sacramentais, o que se considerava uma conduta do cristão, as devoções piedosas da comunidade, a disciplina. A comunicação da fé se fazia por meio do símbolo e do rito, pelas devoções e práticas litúrgicas, pelos autos sacramentales, pelas grandes celebrações, e não pela palavra dogmática na forma de pregação. As pessoas comuns, e também grande parte do clero, só alcançavam a doutrina essencial, embutida no que era comum. Assim, o Cristianismo trazido foi aquele da traditio das aldeias, e não o da alta dogmática; a conquista violenta que derrotou os potenciais ouvintes possibilitou a sua implantação139.
Hoornaert entende que as raízes do catolicismo tradicional popular brasileiro, principalmente na expressão que tomou forma em Minas Gerais, no século XVIII, vêm do movimento surgido na Europa do século XIV, mais tarde chamado Devotio Moderna:
Esse movimento começou a articular-se na Flandres, por volta de 1370, rapidamente se espalhando por toda a Europa cristã. A devoção, antes reservada aos praticantes da “perfeição cristã”, que viviam nos conventos, rompeu o enclausuramento e tornou-se acessível a todos. Em poucos anos, a Devotio, sem qualquer apoio oficial, conquistou o povo cristão da Europa e, já em 1430, introduziu a “Imitação de Cristo”, um pequeno livro que até hoje é o texto mais lido no cristianismo depois da bíblia e que, apesar das críticas por sua espiritualidade a-social, tem a grandeza de dirigir-se a todos os cristãos sem discriminação hierárquica. A Devotio chegou ao Brasil através de Portugal, aqui penetrando e se espalhando, sobretudo na época da mineração do ouro, através das beatas e dos beatos. Mas ela não penetrou somente nos círculos das pessoas comuns. Há acentos da Devotio Moderna na correspondência dos primeiros jesuítas. Havia padres que beijavam as imagens dos santos
138 . Este autor explica que o cristianismo ibérico constituía uma das mais antigas Igrejas organizadas no
Ocidente, com firmes raízes patrísticas. As crises se iniciaram em 711 dC, com o início da conquista e ocupação muçulmana na maior parte da Península Ibérica. Embora fosse a era do obscurantismo na Europa, na Espanha muçulmana surgiu uma importante civilização, síntese de contribuições islâmicas, cristãs e judaicas. Por circunstâncias geográficas e históricas, adeptos destas três religiões tiveram que conviver, na guerra, no comércio, nas relações cotidianas, e juntos criaram invejáveis centros de cultura. A Reconquista, que começou na única terra cristã ali remanescente, o reino das Astúrias, só obteve vitória em 1492. Cf. ESPÍN, 2000, pp. 187-190.
carregadas pelos beatos e pelas beatas; padres se inscreviam nas confrarias como “irmãos” ou vestiam o hábito da Ordem Terceira de São Francisco ou do Carmo140.
A Devotio foi sempre considerada suspeita pelas autoridades eclesiásticas. No século XVI, a “contra-reforma” do Concílio de Trento rearticulou o projeto clerical no contraponto ao protestantismo emergente, ele também influenciado pela Devotio, assim revirando o quadro devocional. Mas, no Brasil, o catolicismo popular, herdeiro dela, continuou em sua harmonia entre padres e beatos, hierarquia e povo, através da devoção, até à campanha da romanização, na segunda metade do século XIX. A primeira tentativa de enquadramento do cristianismo dos engenhos nos moldes da lei canônica foram as “Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia”, em 1707. O catolicismo implementado no Brasil foi principalmente o da devoção; os escravos foram cristianizados através da devoção, por “mergulho cultural”, no dizer de Hoornaert, e muito pouco através de catequese, sermões, doutrina141.
O catolicismo tradicional popular brasileiro tem um caráter de “autoprodução” de representações e práticas religiosas, por parte de pessoas católicas leigas dos segmentos subalternos da sociedade, numa relativa independência da intervenção da autoridade eclesiástica e dos quadros intelectuais a ela ligados142. Outro caráter é o de tradição, que não