Em uma reflexão mais densa e madura − porém curta −, rascunhada em apenas um terço de página, no prefácio de Les larmes d´Eros, Georges Bataille observa que as lágrimas soluçantes e o riso alucinado são sintomas da ambigüidade de um homem dominado por certo tipo de inquietação convulsiva, difícil de ser apreendida pelos cálculos da razão. A ambíguidade do homem nasce de sua sexualidade, responsável pela constante
135 Podemos aqui tomar emprestada uma noção de Georges Bataille, relacionada à comuinicação entre as
pessoas e generalizá-la ao conteúdo do melodrama, como conteúdo mais universalista. A aproximação em favor do diálogo, conforme o pensamento de Bataille, não trata de um esforço solitário ou racional do individuo. De outra forma, dá-se na forma de comunhão de idéias, como um contorno à verdadeira comunicação. Esta noção de comunicação está contida em “A Noção de Despesa” e diz respeito a uma ordem social e econômica. Porém, a partir do texro é possível relacioná-lo à A Experiência Interior, e entender o aspecto “coletivo” desse pensamento silencioso, e a comunhão de idéias no próprio melodrama. Na introdução ao texto de Bataille, assinada por seu amigo Jean Piel e intitulada “Bataille e o Mundo”, o autor nos convida a imaginar que o francês “...é testemunhado por sua preocupação constante de comunicar, de aproximar seu pensamento do dos outros, ‘de todos os outros’”. Na seqüência, confirmando a idéia do pensador, Piel cita Bataille e afirma que o pensador acredite em uma única maneira de o mundo progredir, substituindo, justamente, a ‘estagnação das idéias isoladas’ por visões dinâmicas de conjunto.
136 Vincent-Buffault, Anne, História das Lágrimas, História das Lágrimas, Rio de Janeiro: ed. Paz e Terra, p.
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ebulição. Como antecedente para este fato, por sua vez, está a consciência da existência daquilo que Bataille define como “pequena morte”, ou seja, a imaginação da morte real. Em outras palavras, “pequena morte” significa o orgasmo, definição bastante adaptável a sua teoria do excesso. O pensador nomeia “violento” esse tipo de contentamento, derivado da realização da “pequena morte” − o estimulo para a produção de lágrimas e do riso. Residiria nessa violência a grande revelação para o homem.
Eu posso viver com a esperança de um futuro melhor. Mas posso ainda projetar esse futuro em um outro mundo. Um mundo onde eu possa ser introduzido apenas pela morte138.
A idéia da morte, mais uma vez, é na obra de Bataille um passaporte para qualquer tipo de excesso ou gozo.
O pensador parece ter vislumbrado a presença das lágrimas indiretamente em “A Noção de despesa” (1947), onde, supostamente, a teria ligado à forma de um gasto improdutivo. No plano do texto, Georges Bataille lista aquilo que considera pura perda por parte do homem. Isto é, o que se refere à despesa incondicional, em um espectro econômico. Baseado na argumentação do pensador, poderíamos dizer que a despesa da qual fala é distinta daquela produzida em uma atividade social “saudável”, a que colocaria no mercado algo finalizado, com uma finalidade de consumo. Bataille inclui o erotismo neste agrupamento dos improdutivos, e afirma que as relações sexuais que não tenham como finalidade a reprodução, isto é, um resultado, seriam atividades de pura perda, tal como descreve o prazer em si, o sacrifício e o jogo. Bataille mostra afinidade em valorizar esta despesa improdutiva, onde enxerga um fator convulsivo, desregrado, irresponsável.
De fato, de modo mais universal, isoladamente ou em grupo, os homens encontram-se constantemente empenhados em processos de despesa139.
O riso, citado como precendente à angústia do homem, adquire a condição de gasto. É possível então evoluirmos nosso pensamento avaliando secreções corporais como as
138 BATAIILE, Georges, The tears of Eros, trad. Peter Connor. São Francisco: City Lights Books, 1988, p.18. 139 BATAILLE, Georges, “A Noção de Despesa”. In A Parte Maldita, tradução Jayme Salomão. Rio de
lágrimas-, a serem examinadas na chave da improdutividade bataillana. Assim, por parte do corpo, configuram-se como forma do desperdício, da não finalidade.
O erotismo como pura perda é uma atividade que exclui por completo a meta. O escritor Octavio Paz, por exemplo, chega a um raciocínio semelhante, porém não a partir do erotismo, mas do princípio fundante do amor:
Em 1960 escrevi meia centena de páginas sobre Sade, nas quais procurei traçar as fronteiras entre a sexualidade animal, o erotismo humano e o domínio mais restrito do amor140.
Assim diferencia sexualidade e erotismo.
Embora as maneiras de relacionar-se sejam muitas, o ato sexual significa sempre a mesma coisa: reprodução. O erotismo é sexo em ação, mas seja por desviá-la ou por negá-la, suspende a finalidade da função sexual141.
Em mais um momento de sua reflexão, o ensaísta coloca
a esterilidade não é só uma nota freqüente do erotismo, mas também, em certas cerimônias, uma de suas condições142.
2.11. Imanência
A importância dos sintomas que se manifestam em um corpo, presente na obra de Bataille, via o sentido que lhe confere, não apenas a herança da filosofia materialista, prevê, sobretudo, a refutação da razão e de todo conteúdo produzido pelo alto da cabeça, igualmente o concernente ao amor a Deus. O apego ao corpo e aquilo que ele produz nos leva via imanência ao movimento de “descer” rumo ao que também abrange o sexo. Referimos-nos mais ao pensamento de Bataille que ao cinema de Breillat, pois nele as noções de romantismo e erotismo estão confundidas.
140 PAZ, Octávio, A Dupla chama amor e erotismo, trad. Wladyr Dupont. São Paulo: Ed. Siciliano, 1993, p. 5. 141 idem, p. 12.
A propósito do cinema de Godard, sobre o qual elevamos o sentimento do personagem ao sentimento do romântico, Deleuze se dissolve qualquer tipo de sentimento de racionalidade presente nesse cinema. Inesperadamente, não há romantismo porque não há pensamento:
Em Godard, o ideal de saber, o ideal socrático, ainda presente em Rosselini, desmorona: o discurso ‘certo’, do militante, do revolucionário, da feminista, do filósofo, do cineasta etc., não é tratado melhor que o ruim. É que se trata de tornar a encontrar, de devolver a crença ao mundo, aquém ou além das palavras. Basta instalar-se no céu, fosse este o céu da arte e da pintura, para encontrar razões de crer (Passion)? Ou seria preciso inventar uma ‘altura média’ entre terra e céu (Prénon Carmen)? O certo é que crer não significa mais crer em outro mundo, nem num mundo transformado. É apenas, simplesmente, crer no corpo. Restituir o discurso ao corpo e, para tanto, atingir o corpo antes dos discursos, antes das palavras, antes de serem nomeadas as coisas: o ‘prenome’, e mesmo antes do prenome. Artaud não dizia outra coisa: crer na carne...143.
Antes, porém, de discutirmos Romance, é interessante nos voltarmos ao trabalho de Antonin Artaud, a partir do qual se pode entender os conteúdos aprisionados e libertados pelo corpo. Assim, Cassiano Sydow Quilici analisa esse teatro, como onde deve se tornar
o lugar em que se dá a transformação orgânica do homem. A cena deixa de ser, como proposto na tradição aristotélica, apenas uma ação mimética, que representa uma narrativa mítica ou ficcional, e passa a reivindicar um poder de atuação sobre o ‘corpo’ como forma de acesso a novas modalidades do ser144.
Assim, o corpo torna-se o porta-voz de gestos e gritos incontidos. Essa noção pode nos levar àquela de A Experiência interior, onde palavra e objeto estão absolutamente suspensos pelos sentidos humanos. Nesta mesma chave, faz-se possível entender a forma de comunicação estabelecida por Breillat em Romance, através da qual Marie surge em “voice-over”-, como fala do inconsciente – que rompe com a trivialidade da palavra natural.
Susan Sontag vê Artaud como um homem multidisciplinar, que acredita em um tipo de arte total, a ser explorada por seu teatro. Feito, segundo Sontag, pela pluralidade de materiais, como música, luz, corpos, móveis e roupas e se trata, sobretudo, de algo carnal. Assim, traz o estático e o movimento juntos no espaço materializado. Por outro lado, o
143 DELEUZE, Gilles, A Imagem-Tempo,cinema 2. São Paulo: ed. Brasiliense, 1990, p. 208.
cinema, sob o ponto de vista de Sontag, lida com linguagens, usando imagens, palavras e música; o oposto do corporal teatral145.
Se, porém, o teatro parece devorar o cinema na década de 1920, por essa concepção de Artaud, o espaço do cinema erótico é preservado pelas dimensões dos próprios corpos que ocupam a tela. A atividade erótica não tem como não ser corporal. Voltamos a Artaud, para negar a importância fundamental do corpo erótico, pois o corpo que abriga o sexo é uma negação da sexualidade,
uma dimensão superficial da experiência, e não como uma verdade profunda capaz de elucidar o ser humano146.
a percepção erótica das coisas não é mais do que um revestimento de superfície, e quando nós a aprofundamos um pouco mais, seu fundamento sexual desaparece, pois a sexualidade não foi nada mais que um acidente da natureza...147.
Surge a incoerência do corpo. Para Breillat, a experiência com ele, seja erótica, ou romântica, o corpo da reprodução ou do sexo, tudo serve para que a mulher se conecte com ela mesma. Em Romance, na prática sadomasoquista, a personagem sente a dor física e chora, porém as algemas e cordas servem para atá-la com seus sentimentos.
Marie está participando de uma jornada que a permite ser construída aos poucos148.
o público assistisse [Romance] como se estivesse se dirigindo para um ritual de iniciação149.
Porém a vida acaba ou continua para os personagens que mais ou menos conhecem a si na obra de Catherine Breillat. A separação é a aquela do inseparável, num lugar da semi-imanência.
145 SONTAG, Susan, Antonin Artaud selected writings, edited and with an introduction by Susan Sontag.
Berkley: Los Angeles University of California Press, 1976, p. XXXI.
146 QUILICI, Cassiano Sydow, “Antonin Artaud e os Destinos dos Apetites”. In Leituras do Sexo, Christine
Greiner e Claudia Amorim (orgs.). São Paulo: Annablume, 2006, p. 70.
147 ARTAUD, Antonin (1989) apud QUILICI, Cassiano Sydow, p. 70.
148 SKLAR, Robert, “A Woman´s vision of shame and desire- an interview with Catherine Breillat”. In Cineaste, vol. XXV, n.1, 1999, p. 26.
A gerência de si e do outro se dá apenas a partir desse conhecimento.