3 Materials and methods
3.4 Protein analysis by polyacrylamide gel electrophoresis and Western blotting
Quais são esses corolários? Eles dizem respeito à questão das práticas de dominação e das práticas de resistência. Em que sentido isso pode ser dito? O que na irredutibilidade entre práticas discursivas e não-discursivas (nesse plano epistemológico) dá lugar à relação entre práticas de dominação e práticas de resistência (no plano ético- político)? Acontece que um dos corolários da idéia de que os indivíduos se abatem contra as
paredes da linguagem e dela são incapazes de sair é que sua liberdade fica vinculada aos limites de
sua linguagem, das suas figurações possíveis e dos tropos que as comandam. Chartier critica essa espécie de ortodoxia que ―considera a linguagem como um sistema fechado de signos, cujas relações produzem por si mesma a significação‖, pois assim entendida, ―a construção é separada de qualquer intenção e de qualquer controle subjetivo, já que se encontra atribuída a um funcionamento lingüístico automático e impessoal‖ (Idem, À
beira da falésia, 2002: 88).
O que defende por sinal Foucault não é a ausência de limites, mas que os limites não poderiam ser entendidos como induzidos ou como sendo a própria linguagem. Os limites são as várias práticas que, sendo algumas lingüísticas, ultrapassam a linguagem. Mais do que isso, sendo a própria linguagem um vetor político, carrega consigo relações de poder que não podem ser desvinculadas do seu funcionamento, da sua pragmática. Trata-se aqui das relações entre as práticas discursivas e não-discursivas no que nelas existe de práticas de dominação e de práticas de resistência. Enquanto que por sua vez Chartier diz que o objetivo fundamental do tipo de história que visa reconhecer ―a maneira como os atores sociais dão sentido a suas práticas e a seus discursos parece residir na tensão entre as capacidades inventivas dos indivíduos ou das comunidades‖ e, de outra feita, ―as restrições, as normas, as convenções que limitam – mais ou menos fortemente de acordo com sua posição nas relações de dominação – o que lhes é possível pensar, enunciar e fazer‖ (Ibidem: 91). Em suma, dentro desse espaço em que Chartier se apropria de Foucault, ―mostrar o ponto de vista do poder é uma maneira de identificar as relações inteligíveis entre elementos exteriores uns aos outros [no caso entre práticas
discursivas e não-discursivas]‖ (FOUCAULT, Segurança, território, poupulação, 2008/ 1978: 284).
Nesse momento do trabalho, portanto, tentarei refletir sobre certas ponderações acerca do trabalho que faz Foucault, para dessa maneira, descrever melhor, o que, nessas análises, me dá
componentes para pensar a passagem das práticas discursivas e não-discursivas, para as práticas de dominação e de resistência. O que, obviamente, não significa uma sobreposição, um tipo de prática não se encontra no espaço de outra (a prática discursiva não é aquilo de qual se serve a dominação e as práticas não-discursivas não são aqueles de que se servem a resistência), mas no interstício entre elas (é no entre uma e outra, é na constante travessia entre uma e outra, que vão situar as dominações e as resistências). Na verdade, são dois problemas atados um ao outro, pois é a partir de um estudo que leve em conta a irredutibilidade entre as práticas discursivas e as práticas não-discursivas que se pode perceber toda a relevância e as implicações de um estudo que tem em vista as práticas de dominação e as de resistência. Isso porque aquela primeira análise se situa no meio, na disjunção que liga tipos de práticas diferentes, na travessia que permite sua composição e com isso nos ensina que a segunda análise igualmente deve ser entendida em uma relação, no entre a dominação e a resistência, sem que se possa dizer de uma dominação total ou de uma resistência absoluta.
A primeira ponderação é sobre o discurso que diz que as relações de poder, em Foucault, são relações instransponíveis (quase ocupam o lugar que ficará vago pela linguagem como instância última) e deixam, com isso, pouco espaço para as resistências. A segunda ponderação é sobre o discurso que diz que as relações de poder são de tipo estratégico, enquanto as práticas de resistência são de tipo tático. A terceira ponderação é sobre o discurso que diz que, afirmar liberdades individuais, é retornar – depois de tanto o combater – ao sujeito como núcleo elementar de qualquer resistência. Eu farei esse movimento porque, por meio dele, chegamos ao núcleo de resistência da própria trajetória de Foucault com o que ela pode ter em comum com a de Chartier.
Agora, o trabalho de análise das práticas de dominação e de resistência se debruça em Foucault para encontrar certas referências às práticas de resistência, com o objetivo de contrapô-las à imagem do pensador que vê o poder por toda parte.
Nas suas análises históricas que, desde o começo da década de 70 (bem antes, como atestam História da loucura e Nascimento da clínica), se pautam por um estudo
minucioso das relações de controle que novas práticas médicas, hospitalares, psicológicas, as quais surgem formando uma medicina social com sua tecnologia do corpo social, estabelecem com o corpo (corpos que no extremo são divididos em normais e anormais), Foucault mostra como diferentes épocas tiveram diferentes regimes corporais e como algumas práticas, das quais menos esperaríamos resistência, resistiram ao controle dos corpos pelo discurso higiênico-sanitário da medicalização.
Foucault chama atenção para a curiosidade (meticulosa erudição da genealogia) de se constatar que ―os grupos de dissidência religiosa, tão numerosos nos países anglo- saxões, de religião protestante, [e que] tinham essencialmente por objetivo nos séculos XVII e XVIII lutar contra a religião do Estado e a intervenção do Estado em matéria religiosa‖, a partir do século XIX, são, também, grupos de dissidência que têm ―por objetivo lutar contra a medicalização, reivindicar o direito de as pessoas não passarem pela medicina oficial, o direito sobre o seu corpo, o direito de viver, de estar doente, de se curar e de morrer como quiserem‖ (Idem, ―O nascimento da medicina social‖, 2004b/1974: 96-97).
Dando continuidade a esse enfoque da resistência que sempre anda em conjunto com o poder, descreve, poucas linhas abaixo, que o caso da peregrinação a Lourdes (católica), no final do século XIX, não pode tão-somente ser entendida como ato de devoção, pois consistia em outro episódio de ―resistência difusa [dos peregrinos] à medicalização autoritária de seus corpos e doenças‖. O mais interessante, todavia, é que nessas análises o pensador não visa ver nessas práticas uma mistura de resíduos da tradição e de lutas de outrora.
Em lugar de ver nessas práticas religiosas um fenômeno residual de crenças arcaicas ainda não desaparecidas, não serão elas uma forma atual de luta política contra a medicalização autoritária, a socialização da medicina, o controle médico que se abate essencialmente sobre a população pobre; não serão essas lutas, que reaparecem nessas formas aparentemente arcaicas, mesmo que seus instrumentos são antigos, tradicionais e supõem um sistema de crenças mais ou menos abandonadas (Ibidem: 97)?
São lutas em torno de práticas que resistem na atualidade delas. São enfrentamentos que não podem ser concebidos como dominação brutal, pois as relações de poder são sempre reversíveis. Não são incontornáveis, nem são totalmente triunfantes.
Em a Vontade de saber Foucault dizia que ―lá onde há poder há resistência e, no entanto (ou melhor, por isso mesmo), esta nunca se encontra em posição de exterioridade em relação ao poder‖. Afinal, continua o pensador pouco adiante, as correlações de poder ―não podem existir senão em função de uma multiplicidade de pontos de resistência que representam, nas relações de poder, o papel de adversário, de alvo, de apoio, de saliência que permite a preensão‖ (FOUCAULT, Vontade de saber, 1988/1976: 91). Não é pensado então um lugar fora das relações de poder em que a resistência subsistiria, mesmo porque sempre são resistências múltiplas que despontam na sua singularidade. É nessa linha de raciocínio que permite a afirmação de que as resistências ―são o outro termo nas relações de poder; inscrevem-se nestas relações como interlocutor irredutível‖ (Ibidem: 91-92).
Segundo Foucault, em uma entrevista de 1977, na qual a questão da dominação e da rebelião se mostra como o reverso uma da outra, ―as relações de poder suscitam necessariamente, apelam a cada instante, abrem a possibilidade a uma resistência‖, ainda mais ―porque há possibilidade de resistência e resistência real que o poder daquele que domina tenta se manter com tanto mais força, tanto mais astúcia quanto maior a resistência‖(FOUCAULT, ―Poder e saber‖, 2003/1977: 232). Nesse mesmo ano, Foucault elabora um acréscimo a esse entendimento de resistência quando diz, em outra entrevista, que ―há sempre, com certeza, alguma coisa no corpo social, nas classes, nos grupos, nos próprios indivíduos que escapa, de certa maneira, às relações de poder; alguma coisa que não é matéria primeira mais ou menos dócil ou recalcitrante, mas que é o movimento centrífugo, a energia inversa, a escapada‖ (Idem, ―Poderes e estratégias‖, 2003/1977: 245). Trata-se da resistência como o limite, o avesso, o contragolpe que, a todo avanço da dominação, faz um movimento para dela se livrar.28 À questão por ―grandes rupturas
28 Ver que nesse momento posso trazer a baila todo o problema do delinqüente como mecanismo para maior lucro e rendimento do poder, como o que o sistema penitenciário coloca no lugar do infrator – enquanto o infrator é identificado pelo seu ato, pela sua autoria, o que caracteriza o delinqüente, segundo Foucault, é a sua vida e como ela está amarrada ao seu delito por fios complexos –, mas que, por sua vez, não é simplesmente um joguete do poder, porquanto acrescenta uma intensidade, uma repetição e uma rapidez que escancaram esse aparelho de poder (a prisão) que funciona a partir de uma rede de ilegalismos que o poder deixa funcionar de fora para dentro e de dentro para fora. Nas reflexões que acompanham
Vigiar e punir Foucault esclarece que o que a sociedade considera seus ―marginais‖ e que imaginam do lado
de fora, na verdade, circulam nas margens que não são marcadas pela fronteira da exclusão, margens que são, na verdade, ―os espaços discretos e ensurdecidos que permitem ao perfil mais honroso se estender, e a lei mais austera se aplicar‖, são ―os intervalos internos, as pequenas distâncias intersticiais que permitem o funcionamento‖ social‖ (FOUCAULT, ―Prefácio (in Jackson)‖, 2003/1975: 147). Existe tolerância, cumplicidade, aceitação do parcialmente ilícito, ele é perfeitamente tolerado. Franjas que são também condições para o exercício real do poder, pois ―é preciso que o ilegalismo da delinqüência seja conservado
radicais, divisões binárias e maciças?‖, Foucault responde que às vezes. Apesar de que temos que suspeitar quando a essas rupturas com ―a‖ (de unidade) bem marcado ele dá crédito, podemos dizer que o faz com alguma desconfiança. Na continuação da frase ele, mais condizente com suas pesquisas, diz que
é mais comum, entretanto, serem pontos de resistência móveis e transitórios, que introduzem na sociedade clivagens que se deslocam, rompem unidades e suscitam reagrupamentos, percorrem os próprios indivíduos, recortando-os e os remodelando, traçando neles, em seus corpos e em suas almas, regiões irredutíveis (Idem, A vontade de saber, 1988/1976: 92).
Não que Foucault descarte a possibilidade de uma revolução; longe disso, só acha que não é analiticamente pertinente entendê-la como movida pela resistência com R maiúsculo. Ao contrário, são os inúmeros resistires, é a ―codificação estratégica desses pontos de resistências que torna possível uma revolução‖ (Ibidem). Uma dança em que um parceiro tenta submeter o outro, que por sua vez se desvia.
Aqui tento evidenciar o que, dentro das próprias relações de poder, constitui seu limite, isso dentro de uma problemática que ainda é aquela das coordenadas de um dispositivo qualquer de dominação (as relações e os operadores de dominação). Nesse campo de dominação as práticas de resistência não podem constituir um fora, algo externo ao próprio poder, mas isso não significa que se está capturado inteiramente por essa armadilha. Dizer que não existem liberdades elementares não significa dizer que não há resistência, é sim dizer que só existem relações de poder onde existem resistências. A resistência não é o fora do poder e isso, simplesmente, porque é sua compatriota, é tão múltipla e integrável quanto ele. Quando afirma a heterogeneidade entre as práticas de dominação e
as práticas de resistência, Foucault nunca remete a um princípio de exclusão, pois o heterogêneo não impede a coexistência, a junção ou a conexão. Não teria sentido para ele submeter essa lógica à da
com cuidado, e organizado como um perigo permanente‖, só assim, pode-se apregoar o amor pela lei e pela segurança (Ibidem: 148). Considero que está claro que o temos aqui é uma reflexão sobre o que de tático existe nas relações de poder dentro de uma tecnologia que é a disciplina. O que não significa que nessas margens o conjunto da delinqüência, por uma singular força da ironia, não possa ―na intensidade de um encarniçamento, em uma série de repetições, em uma corrida frenética‖ ter como efeito ―explodir com as portas melhor abertas, com os mais largos canais‖ ao mostrar como o próprio sistema arranjou, organizou e colocou para funcionar esses ilegalismos (Ibidem: 149).
dialética (aquela que coloca em jogo termos contraditórios em um elemento homogêneo), uma vez que seria bem mais interessante estabelecer uma lógica estratégica que estabelece a conexão do heterogêneo
Se existe alguma vantagem que leva o poder é que grande parte das existências que lhe foram resistentes (das vidas infames e comuns que foram iluminadas por ele), só nos chega por causa do encontro com ele, é ele que constrói o discurso oficial. Segundo Foucault, ―o que as arranca da noite em que eles [os marginais, os excluídos, a minoria] teriam podido, e talvez sempre devido, permanecer é o encontro com o poder‖. Esse poder que ―espreitava essas vidas, que as perseguiu, que prestou atenção, ainda que por um instante, em suas queixas e em seu pequeno tumulto, e que as marcou com sua garra‖ (FOUCAULT, ―A vida dos homens infames‖, 2003/1977: 207).
Dizê-lo – que as relações de poder são instáveis e, por isto, acessíveis às relações de resistência – é ao mesmo tempo afirmar que as tecnologias mesmas que tais relações de poder vinculam não são imóveis. Se, mesmo estas tecnologias (uma do tipo pastoral, outra do tipo disciplinar, ainda outra do tipo governamental) não são imobilizadas e uma tecnologia não dá, simplesmente, lugar à outra – na verdade muitas vezes elas funcionam em concomitância e muito depende seu aparecimento na análise histórica de onde postamos as apreciações29 – o que não dizer, então, das relações de poder, que são, em si mesmas, extremamente modificáveis, pois funcionam desinstitucionalizadas, elas não remetem tanto a instituições quanto a técnicas operatórias em processos múltiplos.30 Exatamente por isso – por sua mobilidade operatória – as relações de poder não podem ser confundidas com as tecnologias de poder que as enlaçam em uma mesma curva e não podem ser confundidas com relações estratégicas que seu vetor tecnológico supõe. Foucault apontava isso quando diz que em Vigiar e punir
29 Referência a uma passagem esclarecedora no curso Segurança, território e população sobre o cuidado na utilização dos elementos históricos, em que Foucault aponta aos seus ouvintes que: ―vocês não têm uma série no qual os elementos vão se suceder, os que aparecem fazendo seus predecessores desaparecerem. Não há a era do legal, a era do disciplinado, a era da segurança. Vocês não têm mecanismos que tomam o lugar dos mecanismos disciplinares, os quais teriam tomado o lugar dos mecanismos jurídico-legais. Na verdade, vocês têm uma série de edifícios complexos nos quais o que vai mudar, claro, são as próprias técnicas que vão se aperfeiçoar ou, em todo caso, se complicar, mas o que vai mudar, principalmente, é a dominante ou, mais exatamente, o sistema de correlação entre os mecanismos jurídicos legais, os mecanismos disciplinares e os mecanismos de segurança‖ (FOUCAULT, Segurança, território, população, 2008/1978: 11).
30 Ver que quando elabora toda uma reflexão sobre tendência a redução dos suplícios entre 1770 e 1840, em Vigiar e punir, Foucault escreve que essa técnica ainda não chegou ao fim, uma vez que, na nova tecnologia penal que se estabelece nesses anos, os castigos nunca funcionariam sem certos complementos de sofrimento físico.
Quando falo de sociedade ‗disciplinar‘, não se deve entender ‗sociedade disciplinada‘. Quando falo da difusão dos métodos de disciplina, não é afirmar que ‗os franceses são obedientes‘! Na análise dos procedimentos ajustados para normalizar, não há ‗a tese de uma normalização maciça‘. Como se, justamente, todos esses desenvolvimentos não fossem a medida de um insucesso perpétuo (Idem, ―A poeira e as nuvens‖, 2003/1978: 330).31
Continuarei – para exemplificar e elucidar o que estou entendendo como as relações de poder e as relações de resistência em Foucault – a trilha daquelas análises que envolvem o poder religioso de quem tinha esboçado a resistência algumas linhas atrás. No entanto, efetuarei um pulo dos anos 1974/1975 para 1978, em que Foucault falará do envolvimento das condutas e das contracondutas pela tecnologia do poder pastoral cristão e, na qual, ele situa o pleno funcionamento entre os séculos X-XI ao século XVII. Detenho-me na sua caracterização da conduta, que segundo o mesmo
―é, de fato, a atividade que consiste em conduzir, a condução [...], mas é também a maneira como uma pessoa se conduz, a maneira como se deixa conduzir, a maneira como é conduzida e como, afinal de contas, ela se comporta sob o efeito de uma conduta que seria ato de conduta ou de condução‖ (Idem, Segurança, território, população, 2008/1978: 255).
Em articulação com esse elemento fundamental – a conduta dos homens, ao mesmo tempo, como ato de condução, por meio de mecanismos de coerção, e como maneira de se comportar, em um campo mais ou menos aberto de possibilidades – introduzido pelo pastorado cristão na sociedade ocidental e, dentro do próprio campo do pastorado, Foucault identifica certos pontos de resistência, de formas de ataques e de contra-ataques, de insubmissões, de revoltas contra algumas condutas. Movimentos de contracondutas que têm como objetivo outra conduta, segundo o mesmo,
―querer ser conduzido por outros pastores, para outros objetivos e para outras formas de salvação, por meio de outros procedimentos e de outros métodos‖ e que, alguns, procuram ainda ―escapar da conduta dos
31Chartier analisa esse mesmo trecho e escreve que ―se este é o momento [1770/1780 a 1830/1840] em que os procedimentos disciplinares, as tecnologias de vigilância, os aparelhos panópticos são constituídos como mecanismos essenciais da organização e do controle do espaço social, isso não significa, entretanto, que eles efetivamente dividiram, policiaram e disciplinaram o mundo social‖ (CHARTIER, À beira da
outros, [estas] que procuram definir para cada um a maneira de se conduzir‖ (Ibidem: 257).
Enfim, não é de fora que se faz resistência, porém de dentro, das margens.32 No entanto – Foucault se pergunta exatamente isso – supor que existem movimentos de retorno e tipos de reação ao pastorado não seria supor também que o pastorado veio antes, que as relações de poder que ele vincula e que o vinculam são primeiras em relação às de resistência? Foucault não concebe isso, não vê nas resistências simplesmente fenômenos às avessas, tomados como negativos ou reativos, afinal o próprio pastorado se forma em uma relação de enfrentamento com certos comportamentos religiosos que vigoravam então. Trata-se de uma tecnologia que surge como uma construção positiva ao recortar esse espaço e instituir nele relações de conduta que não podem, portanto, desligarem-se de uma correlação fundamental com a contraconduta, que por sua vez, só é contra em relação a uma conduta. O que não significa dizer que essas resistências de conduta são separadas e isoladas de outros conflitos ou outros problemas, pois segundo Foucault ―por mais que essas revoltas possam ser específicas em sua forma e em seu objetivo, nunca são autônomas, qualquer que seja o caráter decifrável de sua especificidade‖ (Ibidem: 260).
É nesse sentido que o pensador indica que quando a era do pastorado vai se esboroando e a tecnologia de poder da governamentalidade vai se desenvolvendo, essas revoltas de condutas irão se produzir não tanto do lado das instituições religiosas, e sim, do lado das instituições políticas que tentarão governar os homens. O que, de fato, mostra como uma técnica de relações de poder como a conduta pode ser re-apropriada em outro circuito e como, nessa atualização, sua relação com a contraconduta continua fundamental. Foucault utiliza-se de alguns exemplos de como a contraconduta poderia fazer esse face-a-face à conduta dentro do pastorado. Utilizar-me-ei brevemente de dois desses exemplos para elucidar do que estou falando quando menciono uma correlação essencial entre um e outro.
32 Ver que Chartier fala mais ou menos isso quando entende que ―nem todas as fissuras que fendem a