A importância política da mobilização indígena na Bolívia contemporânea é um fato amplamente reconhecido e que tem suscitado boa parte do interesse acadêmico recente acerca do país (por exemplo, ESPINOZA, 2011; GUIMARÃES, 2010; POSTERO, 2010a; STEFANONI, 2010b; VAN COTT, 2007). Mas embora as heranças do Katarismo e das marchas dos povos indígenas do Oriente na conformação do movimento indígena boliviano atual sejam bem conhecidos, o fato é que tal matriz política no país tem raízes bem mais profundas.
Embora por muito tempo a historiografia tenha tratado os movimentos camponeses115 de até por volta de meados do século XX como “pré-políticos” (ver, por exemplo, HOBSBAWM, 1965; QUIJANO, 1967) por supostamente carecer de objetivos explícitos e racionalmente concebidos e apelar a elementos tradicionais ou étnicos de mobilização, a historiografia boliviana recente tem mostrado que, ao menos no país, o caráter eminentemente político dos mesmos data de muito antes. Desde pelo menos o seminal ensaio “Oprimidos, mas não vencidos” de Silvia Rivera (1987)116, estudos posteriores de autores de dentro e fora
da Bolívia (por exemplo, ALBÓ, 2009; GOTKOWITZ, 2007; HYLTON; THOMSON, 2007; IRUROZQUI, 2000a, b; LARSON, 2004; MENDIETA, 2010; PERALTA RUIZ; IRUROZQUI, 2000; SVAMPA; STEFANONI, 2007; TAPIA, 2011b; THIESSEN-REILY, 2008; THOMSON, 2002) têm dado maior atenção ao caráter político e racionalmente articulado de muitas das lutas indígenas bolivianas, bem como ao alto nível de consciência por parte de seus atores e lideranças acerca dos temas e interesses em jogo na política boliviana não indígena nas diversas conjunturas específicas do país. Além disso, têm mostrado o fato de que apesar de manter estruturas tradicionais de organização política comunitária e identidades étnicas, os grupos indígenas do país possuíam uma estratificação social muito mais complexa do que o senso comum de índios camponeses pobres, havendo já
115 Embora a coroa espanhola tenha implementado um sistema hierárquico de castas raciais na colônia, as
mesmas se sobrepunham sobre os papéis sociais na estrutura produtiva esperados de cada casta. Assim, por exemplo, os índios eram considerados como característica fundamental de sua casta como camponeses. Apesar dessa racialização, as castas não eram completamente herméticas e o próprio desvio dessa função social esperada podia ser considerado suficiente para a classificação em outra categoria, de forma que indígenas que migravam para cidades e exerciam profissões urbanas, por exemplo, eram considerados mestiços. Isto gerou uma ambiguidade semântica (que de certo modo ainda permanece) que permitia por muitas vezes usar o termo camponês ou indígena como perfeitamente intercambiáveis. Assim, há uma vasta literatura sobre movimentos indígenas sob o rótulo de camponeses passando por alto seu lado étnico.
desde pelo menos o século XIX importantes diferenciações internas de riqueza e renda através do desempenho de atividades econômicas diversas no comércio, transportes de mercadorias e mesmo alguns casos de propriedade de minas (ver, por exemplo, KLEIN, 1993; LANGER, 2009; MENDIETA, 2010).
Mesmo ainda na colônia, são inegáveis o caráter político e a racionalidade, por exemplo, das grandes rebeliões dos irmãos Katari em Chayanta (1779-81) e de Julián Apaza (Tupaj Katari) em La Paz (1781). O fato de que em ambas, bem como em vários outros episódios menores e mais localizados, mas não por isso menos políticos, o fator étnico tenha cumprido um importante papel catalisador das mobilizações e ocupado um espaço destacado do programa político não faz delas “pré-políticas”. Pelo contrário, dado que a política colonial de administração do território que viria a se constituir na atual Bolívia se assentava fortemente em divisões raciais para a definição de papéis sociais e econômicos era mais que natural esperar que tal fato gerasse clivagens capazes de estruturar formas de organização e mobilização políticas orientadas por esse fato.
Em tais revoltas, bem como em muitas outras antes e depois, havia um claro objetivo político, coerente e racionalmente articulado de defesa comunitária, bem como propostas de alteração profunda do status quo com uma luta por hegemonia indígena sob formatos variáveis que, através de sua memória, foi consolidando o indianismo-comunitário como importante matriz política no país (ALBÓ, 1999; GARCÍA LINERA, 2008b; GOTKOWITZ, 2007; HYLTON; THOMSON, 2007; RIVERA CUSICANQUI, 1987). Assim, o objetivo deste capítulo é, precisamente, definir os contornos atuais desta matriz, sua agenda em relação à redefinição do Estado, seus objetivos e principais atores através da análise de seus momentos constitutivos e como a memória dos mesmos influi em seus rumos contemporâneos.
2.1 – Indigenismo, Indianismo e horizontes políticos indígenas na Bolívia contemporânea
Embora aqui se trate de definir as idiossincrasias especificamente bolivianas da matriz política indígena, isto não quer dizer, obviamente, que o fenômeno seja totalmente particular ao país e desconectado de tendências externas. Por sua própria origem na colonização ibérica do continente e na história dos povos prévia a essa colonização, a matriz indígena boliviana
compartilha laços históricos e algumas semelhanças maiores ou menores com outros países da América Latina e especialmente da região andina.
Essa herança colonial comum gerou alguns desafios semelhantes aos Estados pós- independência sobre como lidar com as populações indígenas. Assimilá-las? Integrá-las? Isolá-las? Exterminá-las? As respostas dadas pelos diferentes países ao longo do tempo variaram, tanto em função de fatores “objetivos”, como a maior ou menor presença demográfica indígena em proporção da população total ou sua localização mais próxima ou afastada dos grandes centros econômicos ou territórios de interesse, quanto de influências de ordem ideológica.
Um tipo de resposta, entretanto, de uma forma ou de outra se fez presente em praticamente toda a região. Trata-se do indigenismo, corrente de pensamento político-cultural tipicamente latino-americana de ressignificação da herança indígena na conformação das novas nações que se espalhou pela região atingindo seu apogeu entre os anos 1920 e 1970 (FAVRE, 1998). Com influência nas artes, literatura e movimentos políticos, o indigenismo buscava ressaltar a particularidade das novas nações frente ao velho mundo através de certa exaltação romântica do passado pré-colonial. Embora tenha havido variações no indigenismo entre os países e mesmo dentro deles117, tratou-se de uma tendência de aspirações em geral progressistas que tentou pensar alternativas de integração dos indígenas às sociedades nacionais a que formalmente faziam parte118. Segundo José Bengoa (2007, p. 200. Tradução nossa), três características fundamentais e inseparáveis definiriam o indigenismo: “a denúncia da opressão do índio, a busca de políticas de superação da situação indígena através de sua
117 Henri Favre (1998) divide o indigenismo em quatro tipos principais: racista, que reconhece no indígena um
ser inferior, mas passível de aperfeiçoamento através da civilização; culturalista, que busca revalorizar traços gerais da cultura indígena e ao mesmo tempo integrá-lo às sociedades nacionais e lhes aportar avanços tecnológicos; marxista, que atrela o problema indígena à exploração a que é submetido e em geral lhe confere um potencial revolucionário; e telúrico, de caráter meio místico que associa o índio a características geográficas da terra em que habita, características estas que em grande medida determinariam também a sorte dos não-índios e às quais as sociedades deveriam se adaptar a fim de encontrar um verdadeiro progresso americano. Do indigenismo de tipo marxista, o qual atribui a questão indígena a um problema primordialmente agrário, em vez de educativo ou civilizacional, o maior expoente é certamente o peruano José Carlos Mariátegui (2005, 2009), cujas ideias influenciaram fortemente ao boliviano Tristán Marof (1935). Marof foi acérrimo crítico do indigenismo entre telúrico e culturalista do seu compatriota Franz Tamayo (1979). Ver Josefa Salmón (1997) para uma análise dos principais discursos indigenistas bolivianos na primeira metade do século XX.
118 Christian Teófilo da Silva, entretanto, ressalta aspectos mais negativos do indigenismo enquanto “filosofia
social do colonialismo”. Ele afirma que o “indigenismo consiste, portanto, numa ideologia que converte o ‘índio’ em sombra civilizatória do Estado nacional no plano do discurso, mas que justifica e orienta a partir de sua ordem discursiva um conjunto de políticas indigenistas na qualidade de práticas de dominação interétnica” (SILVA, 2012, p. 22; ver também SALMÓN, 1997).
integração ao conjunto da sociedade e a manifestação, como consequência do anterior, do caráter mestiço, indo-americano, do continente”119.
Foi, entretanto, um pensamento tipicamente crioulo/mestiço, que pensava sobre os índios, mas sem consultá-los ou incluí-los como sujeitos ativos (SALMÓN, 1997). Em sua exaltação do passado pré-colombiano, também muitas vezes o fazia de forma folclórica ou fossilizada, como se a cultura indígena fosse um vestígio arqueológico de um passado talvez glorioso, mas derrotado, ao qual deveria ser oferecido um caminho rumo à civilização.
Apesar dessas limitações, no entanto, as políticas indigenistas abriram de fato alguns caminhos de ascensão social aos indígenas e camponeses em seus países. Não foram capazes, como se sabe, de solucionar plenamente a “questão indígena” que permaneceu latente com seus complexos nuances de racismo, opressão cultural e econômica, mas como bem relembra Pablo Stefanoni (2010b, p. 100. Tradução nossa), “toda frustração relativa é resultado, ao mesmo tempo, de um sucesso relativo”120. E esses caminhos de ascensão social, por mais
limitados que possam ter sido em determinados países (Bolívia incluída), permitiram a formação de elites intelectuais indígenas que passaram a pensar elas mesmas sobre as condições dos índios, dando lugar ao fenômeno do indianismo (BENGOA, 2007; FAVRE, 1998).
O termo indianismo é geralmente utilizado na literatura para se referir às correntes de pensamento e movimentos político-culturais acerca da problemática indígena feitos pelos próprios índios a partir do fim dos anos 1960 e início dos 1970. São estas reflexões e os movimentos que a partir delas se estruturaram que levariam, em grande medida, à grande “emergência indígena” latino-americana iniciada nos anos 1990 e da qual o caso boliviano é talvez hoje o mais destacado pela ascensão de um indígena à própria presidência do país (BENGOA, 2007, 2009; MARTÍ I PUIG, 2010a, b; VAN COTT, 2007).
Tal qual o indianismo lato sensu, a matriz indígena boliviana de lutas políticas foi também fruto de obra, fundamentalmente, dos próprios índios e nesse sentido a utilização do termo indianismo para se referir a essa matriz não seria propriamente incorreto. Opto, entretanto, por referir-me a essa última como indianismo-comunitário a fim de diferenciar o termo mais geral da matriz política especificamente boliviana, especialmente, mas também para ressaltar certa especificidade da matriz em questão. Como será demonstrada ao longo
119 O texto em língua estrangeira é: “la denuncia de la opresión del indio, la búsqueda de políticas de superación
de la situación indígena por el camino de su integración al conjunto de la sociedad y la manifestación, como consecuencia del carácter mestizo, indoamericano, del continente”.
120 O texto em língua estrangeira é: “toda frustración relativa, es resultado, al mismo tiempo, de un éxito
desta seção, uma característica constitutiva que perpassará a matriz ao longo da história boliviana será a defesa das terras e de sua autonomia comunitária. Autonomia formal e legal durante a colônia espanhola, consentida e de facto durante o início da república e perenemente ameaçada a cada ciclo de recuperação econômica nacional a partir de meados do século XIX, sua defesa constituiu um horizonte central da matriz indianista-comunitária e a proposta de sua reconstrução um elemento central da emergência indígena contemporânea que levou ao novo Estado Plurinacional (SORUCO SOLOGUREN, 2011). Nas palavras de Sinclair Thomson,
A luta local por autogoverno era a raiz dos conflitos comunitários […] Ela tem se manifestado subsequentemente ao longo da história republicana sob a forma de lutas cíclicas pela reafirmação do controle sobre as esferas da representação política e mediação com o Estado, e ela continua a estar presente na cultura política aimará de hoje121 (THOMSON, 2002, p. 12. Tradução nossa).
Embora o termo autonomia em si não tenha feito parte do repertório histórico de demandas dos movimentos indígenas bolivianos (CHÁVEZ LEÓN, 2008; GALINDO SOZA et al., 2007; VAN COTT, 2007), sendo incorporado como demanda nesses termos apenas mais contemporaneamente, especialmente na conjuntura que levou à Assembleia Constituinte (AC) de 2006-7, em termos práticos ele esteve bastante presente122. A autonomia relativa das terras comunais frente ao Estado colonial ou republicano era uma característica central do regime dual instaurado pelo reino espanhol e consolidado pelas ordenanças administrativas do vice-rei Francisco de Toledo (1574 e 1577) e que em grande medida sobreviveu à independência de 1825.
Pelo sistema, os caciques indígenas possuíam uma série de prerrogativas análogas às dos nobres espanhóis conquanto respeitassem suas obrigações de vassalagem perante a coroa e executassem seu papel de elo entre a sociedade de peninsulares e crioulos e as comunidades indígenas pelas quais eram responsáveis. Embora sofressem discriminações e nem sempre tivessem seus privilégios respeitados, os caciques indígenas tinham reconhecidos pela coroa
121 O texto em língua estrangeira é: “The local struggle for self-rule was at the root of community conflicts [...] It
has manifested itself subsequently in republican history, in the form of cyclical struggles to reassert control over the spheres of political representation and mediation with the state, and it continues to be present in aymara political culture today”.
122 Marxa Chávez León (2008) descreve como o vocábulo “autonomia” surge na cena política boliviana através
da reivindicação das elites regionais dos departamentos da chamada Meia-Lua (Santa Cruz, Tarija, Beni e Pando) por uma autonomia departamental frente ao governo central controlado pelo MAS. Sua incorporação pelo movimento indígena nos termos de uma “autonomia indígena” se dá de maneira defensiva, frente à demanda oligárquica regional com imenso potencial negativo às demandas indígenas. Se por um lado isto unificou a “linguagem do conflito” (LARSON, 2004; POSTERO, 2007), significou certo reconhecimento da legitimidade da demanda da Meia-Lua que teria importantes consequências na definição dos alcances das autonomias indígenas durante a constituinte. Ainda segundo Chávez León, o termo mais comumente utilizado até então era o de “autogoverno indígena” e “autonomia administrativa” dos recursos naturais dos territórios indígenas.
espanhola, por exemplo, o direito de “montar a cavalo, portar armas, utilizar escudo equivalente ao escudo nobiliárquico espanhol e não pagar tributos”123 (MESA; GISBERT;
MESA GISBERT, 2008, p. 119–129. Tradução nossa; ver também ROCA, 2011, p. 107). O elemento central do sistema consistia no pagamento pelas comunidades do Tributo Indígena124 e o envio de mão de obra para os trabalhos nas minas (mita), por cujo cumprimento deveria velar o cacique e através do qual se garantia a autonomia no interior das comunidades.
Embora com a independência e a proclamação da República da Bolívia o sistema tenha sido formalmente abolido, a péssima situação econômica em que se encontrava o país após as lutas de independência forçou a restauração do Tributo Indígena, que representava então cerca de 60% dos recursos arrecadados pelo novo Estado (KLEIN, 1992, p. 105–6, ver 1993, p. 114 para dados sobre a arrecadação do Tributo e estimativas de sua importância relativa), e com ele a convivência com a autonomia de facto das comunidades. Com a progressiva recuperação econômica a partir da segunda metade do século XIX e a consequente perda de importância relativa do Tributo Indígena, entretanto, o assédio dos fazendeiros às terras comunais também cresceu significativamente, bem como os ataques legais do próprio Estado à autonomia comunal na tentativa de desmantelar o sistema e “modernizar” a posse de terras (GOTKOWITZ, 2007; GUIMARÃES, 2010; KLEIN, 1992, 1993; LANGER, 1988; LANGER; JACKSON, 1997; LARSON, 2004; MESA; GISBERT; MESA GISBERT, 2008; POSTERO, 2007). A magnitude dos ataques às terras comunais e sua crescente velocidade pode ser percebida em números: em 1860, tais terras correspondiam a 65% do total boliviano, sendo reduzidas a um mero 25% na virada do século XX (MESA; GISBERT; MESA GISBERT, 2008, p. 403–4).
Alice Guimarães (2010) divide a relação entre o Estado boliviano e as comunidades indígenas em quatro grandes fases: a primeira, que ela chama de coexistência pacífica, indo da independência em 1825 até 1880; a segunda, de conflitos abertos e tentativa de extinguir as
123 O texto em língua estrangeira é: “montar a caballo y llevar armas, usar escudo equivalente al escudo
nobiliário español y no pagar tributo”.
124 Imposto criado pela coroa espanhola sob a justificava de cobrir os gastos com sua cristianização e educação e
pelo uso das terras que agora pertenciam à coroa (KLEIN, 1993, p. 10). Incidia sobre as comunidades indígenas livres e posteriormente estendido para todos os índios da colônia, sendo que a taxa sobre os servos das haciendas, terras privadas comerciais nas mãos de crioulos e espanhóis, deveria ser paga pelo fazendeiro como forma de incentivar a migração voluntária de indígenas para trabalhar nas fazendas. Originalmente, o tributo era pago por comunidades, podendo muitas vezes ser pago em produtos, mas reformas efetuadas entre 1680 e 1730 o alteraram para um sistema de tributação individual em espécie que teve por consequência relativizar as identidades étnicas comunitárias locais e progressivamente substituí-las por uma consciência pan- indígena na medida em que a exploração colonial se homogeneizava sobre todos os índios independentemente da comunidade a que faziam parte. Luis Miguel Glave (1999) chama esse período de o fim da “era étnica” entre os indígenas andinos.
comunidades, de 1880 a 1945; a terceira, de interlocução subordinada, sindicalismo e assimilação, de 1945 a 1979; e a última iniciando-se a partir de 1990, marcada pelo progressivo reconhecimento jurídico-formal da diversidade étnica e cultural do país. O período entre 1979 e 1990 não teria características próprias suficientemente marcadas para ser considerado um período em si, mas sim um hiato de transição onde se inicia com mais força a reemergência étnica nacional, mas sem ainda conseguir se impor totalmente sobre o padrão do período anterior.
Dentro dessa periodização, é especialmente no segundo período, em resposta aos crescentes ataques, que vai se consolidando a matriz indianista-comunitária e seu horizonte autonômico. Pois embora o catalisador primordial das revoltas e lutas políticas fosse a defesa/recuperação da posse das terras ameaçadas pelas novas leis republicanas e pela usurpação por parte dos latifundiários, “o esforço para recuperar as terras ia de mãos dadas com a luta por poder local”125 (GOTKOWITZ, 2007, p. 71. Tradução nossa) e suas demandas
iam “no sentido de reestruturar a relação entre as comunidades indígenas e o Estado” (GUIMARÃES, 2010, p. 80).
Historicamente, a debilidade institucional do Estado boliviano, incapaz de fazer-se efetivamente presente sequer na maior parte de seu território, fez com que ele delegasse indiretamente sua soberania a representantes informais locais ou regionais (GRAY MOLINA, 2008). Como herança do regime dual colonial e da autonomia de facto das comunidades, nos territórios indígenas eram as autoridades tradicionais, mallkus, kurakas e caciques126 que muitas vezes exerciam esse papel de autoridade proxy do Estado central e elo de ligação com o regime em geral. Essa experiência de exercer na prática atividades protoestatais foi sedimentando nos movimentos indígenas, através da memória, um “horizonte de autogoverno” (SORUCO SOLOGUREN, 2011, p. 90) que se pode ver em seus principais momentos constitutivos sob diferentes maneiras e variações de alcance e amplitude.
Com o atual indianismo-comunitário, esse horizonte de autogoverno começa a tomar a forma mais concreta da demanda por autonomia indígena, embora, é preciso ressaltar, o conteúdo exato dessa autonomia pretendida sempre tenha se mantido um tanto quanto ambíguo e variável em seu alcance. Até se formalizar em um modelo concreto
125O texto em língua estrangeira é: “the effort to recuperate land went hand in hand with a struggle for local
power”.
126 Cacique é uma palavra indígena de origem caribenha, importada pelos espanhóis para designar os chefes
indígenas e que acabou sendo incorporada em grande medida pelas próprias populações. Outros termos de origem etimológica andina como mallku (aimará) ou kuraka (quéchua), entretanto, continuam a ser usadas até hoje. Pela similaridade com o termo em português, o termo cacique será utilizado neste trabalho, mas seu significado é perfeitamente intercambiável.
constitucionalizado no atual Estado Plurinacional, o conteúdo da demanda por autonomia indígena recebeu diversas interpretações em plataformas políticas dos diversos movimentos